Maintenant que la doctrine de l'ignorance au sujet de la nature du maximum absolu, a été ainsi exposée, au moyen de certains caractères symboliques, recherchons plus amplement, grâce à cette nature elle-même qui resplendit quelque peu pour nous dans l'ombre, les choses qui tiennent tout ce qu'elles sont du maximum absolu lui-même. Mais comme la conséquence vient tout entière de la cause, comme elle ne tient rien d'elle-même, comme elle accompagne du plus près et avec le plus de ressemblance qu'elle peut, son origine et sa raison, par laquelle elle est ce qu'elle est, on voit qu'il est difficile d'atteindre la nature de la contraction, car l'absolu, son modèle, est inconnu. Donc, il convient que nous soyons doctes dans une certaine ignorance au-dessus de notre appréhension, afin que, sans saisir la précision de la vérité telle qu'elle est, nous soyons du moins amenés à voir qu'elle existe, elle que nous n'avons pas la force de comprendre. C'est le but de mon travail dans cette partie, que ta clémence le juge et l'accepte !

§ l - COROLLAIRES PRÉLIMINAIRES A L'ÉTABLISSEMENT DE L'UNITÉ INFINIE UNIVERSELLE

II servira beaucoup à la doctrine de l'ignorance que nous tirions, dès le début, de notre principe, des corollaires préliminaires. En effet ils rendront faciles une infinité d'autres semblables, qui pourront être tirés de la même façon, et ils rendront plus clair ce que nous allons dire. Au début de notre ouvrage nous avons considéré que, dans les excès et les excédents, on n'arrivait pas au maximum dans l'être et le possible. Par suite nous avons montré dans les chapitres précédents que l'égalité précise ne convient qu'à Dieu ; d'où il suit que tout ce qu'on peut me donner, si ce n'est lui-même, comporte des différences. Donc, un mouvement ne peut pas être égal à un autre, ni être la mesure d'un autre (1), parce que nécessairement la mesure diffère du mesuré.

Or, bien que ces choses te soient utiles pour une infinité de cas, si tu te tournes vers l'astronomie, tu vois que le calcul manque de précision, parce qu'il suppose que l'on puisse, d'après le mouvement du soleil, mesurer le mouvement de toutes les autres planètes. Même la disposition du ciel, pour ce qui est d'un endroit quelconque, ou du lever et du coucher des astres, ou de l'élévation du pôle, ou de tout ce qui a trait à ces sujets, n'est pas connaissable avec précision. Et comme il n'y a pas deux endroits qui concordent avec précision dans le temps ou dans l'espace, il est manifeste que les jugements astronomiques sont, dans leur particularité, bien loin de la précision.

Si, ensuite, on applique cette règle mathématique dans les figures géométriques, on voit que, en acte, l'égalité est impossible et que, en figure comme en grandeur, aucune chose ne peut, avec précision, cadrer avec une autre. Et, bien que les règles soient vraies dans leur raison, pour décrire une figure égale à une figure donnée, en acte cependant l'égalité est impossible dans la multiplicité des divers. De là on comprend comment la vérité, une fois détachée des choses matérielles, comme elle l'est dans la raison, voit l'égalité, qu'il lui est absolument impossible de trouver dans les choses, car elle ne s'y trouve jamais sans défaut.

En musique, de la règle ne nous vient pas la précision. Aucune chose en effet ne concorde avec une autre en poids, en longueur ou en épaisseur ; il n'est pas possible de trouver des proportions harmonieuses entre les différents timbres : celui des flûtes, des cloches, des hommes et de tous les instruments, avec une précision telle qu'il ne puisse pas y en avoir de plus complète ; une proportion graduelle identique n'existe pas véritablement dans les divers instruments, pas plus que dans les différentes voix humaines ; mais dans tous une diversité est nécessaire, due au lieu, au temps, à la complexion, etc. C'est pourquoi la proportion précise ne se laisse voir que dans sa raison, et, dans les choses sensibles, nous ne pouvons pas trouver une harmonie parfaitement douée et sans défaut, car elle n'y est pas. Notons ici que l'harmonie maxima et la plus précise est une proportion dans l'égalité ; or, homme vivant ne peut pas l'entendre dans sa chair, parce qu'elle attirerait à elle la raison de notre âme, qui est toute raison, comme la lumière infinie attire toute lumière ; ainsi notre âme, délivrée des choses sensibles, n'entendrait pas sans un vrai ravissement, avec l'oreille de l'intelligence, l'harmonie des accords suprêmes. On peut contempler ici des choses d'une grande douceur, d'abord au sujet de l'immortalité de notre esprit intellectuel et rationnel, qui porte une raison incorruptible, dans sa nature, raison grâce à laquelle il atteint de lui-même dans la musique une image qui comporte des accords et des discordances ; et, aussi, au sujet de la joie éternelle, dans laquelle sont transportés les bienheureux ; une fois purifiés des choses de ce monde. Mais c'est un autre sujet.

En outre si nous appliquons notre règle à l'arithmétique, nous voyons que jamais deux choses ne peuvent cadrer l'une avec l'autre, dans le nombre, parce que, par rapport à la vérité du nombre, la composition, la complexion, la proportion, l'harmonie, les mouvements, etc., varient à l'infini.

Aussi comprenons-nous notre ignorance, parce que nul homme n'est comme un autre en quoi que ce soit : sens, imagination, intelligence, ordre d'activité quelconque : talent littéraire, peinture, art ; que, des milliers d'années durant, un homme essaie d'en imiter un autre en quoi que ce soit, jamais il n'atteindra la précision, même si aucune différence sensible n'est perceptible.

Même, l'art imite la nature autant qu'il peut ; mais jamais il ne pourra y parvenir avec précision. Donc médecine, alchimie, magie et toutes autres pratiques de transmutations manquent la précision véritable, bien que l'une soit plus vraie en comparaison d'une autre ; par exemple la médecine est plus vraie que les pratiques de transmutations ; cela va de soi.

Fondons-nous encore sur le même principe, que, dans les choses qui s'opposent, nous trouvons un excédent et un excès, comme dans le simple et le complexe, l'abstrait et le concret, le formel et le matériel, le corruptible et l'incorruptible, etc. Il suit qu'on n'obtient jamais l'un des deux opposés à l'état pur, ou un objet dans lequel ils concourent dans une égalité précise. Donc, toutes les choses sont faites d'opposés à des degrés divers, ayant plus de celui-ci, moins de celui-là, tirant sa nature de l'un des opposés, par la victoire de l'un sur un autre. Aussi la connaissance des choses consiste à chercher, par la raison, à savoir de quelle façon, dans un objet, la complexité s'unit à une simplicité relative, dans un autre, la simplicité à la complexité, dans celui-ci, la corruptibilité à l'incorruptibilité, l'inverse dans celui-là, et ainsi de suite comme nous le montrerons dans notre De conjecturis, où ce sujet sera plus abondamment traité. Mais que ces quelques mots suffisent pour montrer le pouvoir étonnant de la docte ignorance.

Descendant plus profondément vers mon but, je dis que la montée vers le maximum et la descente vers le minimum simple est impossible, afin qu'il n'y ait pas d'accès à l'infini ; comme on le voit dans le nombre, d'après la division du continu. Alors on voit que, si l'on donne un fini quelconque, on pourra toujours nécessairement donner un plus grand et un plus petit, en quantité, en vertu ou en perfection et ainsi de suite, parce qu'on ne peut pas donner, dans les choses, le maximum et le minimum simples, et qu'il n'y a pas de processus pour aller à l'infini, comme il vient d'être montré. En effet toute partie de l'infini est infinie ; il y aurait donc une contradiction si l’on trouvait du plus et du moins là où l'on peut parvenir à l'infini ; le plus et le moins, de même qu'ils ne peuvent pas convenir à l'infini, ainsi n'ont aucune proportion avec l'infini, car il serait nécessaire que cela même fût infini. Dans le nombre infini en effet il ne serait pas vrai que «deux » fût plus petit que «cent», car en montant on pourrait parvenir en acte jusqu'à lui, comme il est faux qu'une ligne infinie composée d'une infinité de lignes de deux pieds soit plus petite qu'une ligne infinie composée d'une infinité de lignes de quatre pieds. C'est pourquoi l'on ne peut rien donner qui mette un terme à la puissance de Dieu ; c'est pourquoi, si l'on donne tout, elle-même pourra donner un plus et un moins, si l'on n'a pas donné le maximum absolu ; notre troisième livre le montrera. Donc, seul, le maximum absolu est l'infini négatif, c'est pourquoi, seul, il est ce qu'il peut être avec toute-puissance. Mais comme l'univers embrasse tout ce qui n'est pas Dieu, il ne peut pas être un infini négatif, bien qu'il n'ait pas de terme et, par là, soit un infini privatif ; et, par cette considération, il n'est ni fini, ni infini. En effet, il ne peut pas être plus grand qu'il est, et cela vient, à la vérité, d'un défaut ; la possibilité en effet, ou matière, ne s'étend pas (2) au delà d'elle-même. En effet il n'y a pas de différence entre dire que l'univers peut toujours en acte être plus grand et dire que « pouvoir être » dépasse « être infini en acte », ce qui est impossible, puisque l'actualité infinie (3) qui est l'éternité absolue, ne peut pas sortir du possible, puisqu'elle est en acte toute possibilité d'être. C'est pourquoi, bien que, par rapport à l'infinie puissance de Dieu, qui n'a pas de terme, l'univers puisse être plus grand, cependant, parce que la possibilité d'être ou matière n'est pas, en acte, extensible à l'infini, l'univers ne peut pas être plus grand ; c'est ainsi qu'il n'a pas de terme : c'est parce que l'on ne peut pas donner en acte quelque chose de plus grand qui le termine et il est un infini privatif. En acte il est, lui, à l'état restreint, contracte, de façon à être de la meilleure façon que sa condition naturelle le lui permet. En effet il est une créature ; il tient nécessairement son être de l'absolu simple divin : nous le montrerons le plus brièvement possible, par la suite, dans la docte ignorance, aussi clairement et simplement que faire se pourra.

(1) Bien entendu nous suivons le texte de T.

(2) Nous suivons T.

(3) Nous suivons T,

§ 2 - COMMENT L'ÊTRE DE LA CRÉATURE EST, D'UNE FAÇON INCOMPRÉHENSIBLE, DE PAR L'ÊTRE DU MAXIMUM PREMIER

L'ignorance sacrée nous a appris dans les pages qui précèdent que rien n'est de par soi-même, si ce n'est le maximum simple, où toutes choses sont, de soi, en soi, par soi, la même chose, à savoir l'être absolu lui-même ; et qu'il est nécessaire que tout ce qui est soit ce qu'il est pour autant qu'il est de par lui ; en effet comment ce qui n'est pas de par soi-même pourrait-il être autrement que de par l'éternel ? Or, puisque le maximum est bien éloigné de toute envie, il ne peut pas communiquer un être diminué, comme tel. Donc la créature, qui est de par l'être, ne tient pas ce qu'elle est : corruptibilité, divisibilité, imperfection, diversité, pluralité, etc., du maximum éternel, indivisible, parfait, indistinct, un, ni d'une cause positive quelconque. En effet comme la ligne infinie est rectitude infinie, elle qui est la cause de tout être linéaire, et comme, d'autre part, la ligne courbe tient de la ligne infinie sa qualité de ligne, et non pas sa qualité de courbe, mais la curvité suit la finité, parce qu'elle est courbe du fait qu'elle n'est pas maxima (en effet si elle était maxima, elle ne serait pas courbe, cela a été montré plus haut) ; ainsi il arrive aux choses contingentes, parce qu'elles ne peuvent pas être le maximum, qu'elle soient diminuées, autres, distinctes, etc., toutes choses qui, à la vérité, n'ont pas de cause. Donc, la créature tient de Dieu son unité, sa discrétion et sa connexion à l'univers et elle est d'autant plus une qu'elle est plus semblable à Dieu. Mais le fait que son unité est dans la pluralité, sa discrétion dans la confusion, et sa connexion dans la discordance, elle ne le tient pas de Dieu, ni d'une cause positive quelconque, mais de la contingence. Qui peut donc comprendre son être, en réunissant en même temps dans la créature la nécessité absolue, de par laquelle elle est, et la contingence, sans laquelle elle n'est pas ? En effet l'on voit que la créature elle-même qui n'est ni Dieu, ni le néant, mais comme postérieure à Dieu et antérieure au néant, se trouve entre Dieu et le néant, comme dit un sage : « Dieu est l'opposition du néant, avec la médiation de l'être » ; et cependant elle ne peut pas être composée de l'être et du non être. On voit donc qu'on ne peut pas dire qu'elle soit, parce qu'elle descend de l'être, ni qu'elle ne soit pas, puisqu'elle est antérieure au néant, ni qu'elle soit composée des deux. Or, notre intelligence qui ne peut pas dépasser les contradictoires, qu'elle sépare ou qu'elle réunisse ces deux considérations, n'atteint pas l'être de la créature, bien qu'elle sache que son être n'est pas, si ce n'est de par l'être du maximum. Donc, son être n'est pas intelligible, puisque l'être de par qui elle est, n'est pas intelligible, comme la présence d'un accident n'est pas intelligible, si la substance auprès de laquelle il est présent n'est pas comprise. Donc, comme la créature ne peut pas, comme créature, être dite une, parce qu'elle descend de l'unité, ni plusieurs parce que son être lui vient de l'unité, ni les deux en même temps, mais son unité se trouve par contingence, dans une certaine pluralité, on doit, semble-t-il, parler de la même façon de la simplicité, de la complexité, et des autres opposés.

Mais, parce que la créature a été créée par l'être du maximum, et que dans le maximum c'est une seule chose que d'être, de faire et de créer, le fait de créer ne semble pas différent de celui que Dieu soit toutes choses. Si donc Dieu est toutes choses et que ce soit cela que créer, comment pourra-t-on comprendre que la créature ne soit pas éternelle, puisque l'être de Dieu est éternel, que dis-je ? l’éternité elle-même ? En effet pour autant que la créature elle-même est l'être de Dieu, personne ne met en doute qu'elle soit l'éternité ; donc pour autant qu'elle est temporelle, elle n'est pas de Dieu puisqu'il est éternel. Qui donc comprend qu'une créature soit de par l'éternel et qu'en même temps elle soit d'une façon temporelle ? En effet la créature ne put pas, dans l'être lui-même ne pas être dans l'éternité et elle ne put pas être avant le temps, puisqu'elle n'a pas existé avant le temps, et elle a été dès qu'elle a pu être. Enfin qui peut comprendre que Dieu soit la forme de l'être, sans être mêlé à la créature ? En effet de la ligne infinie et de la courbe finie ne peut pas naître un composé unique ; cela ne peut se faire sans proportion, or, personne ne met en doute qu'il ne peut pas y avoir de proportion entre l'infini et le fini. Comment donc l'intelligence peut-elle comprendre que l'être de la ligne courbe soit de par la droite infinie, qui cependant ne la crée pas comme une forme créatrice, mais comme une cause et une raison ? A la vérité, elle ne peut pas participer à cette raison, en en prenant une partie, puisqu'elle est infinie et indivisible, comme la matière participe de la forme, Socrate et Platon de l'humanité, ou comme du tout participent les parties, de l'univers, par exemple, ses parties, ni comme plusieurs miroirs participent diversement de la même face, puisque l'être de la créature n'existe pas avant d'être présent, alors qu'elle est elle-même comme le miroir : or, le miroir existe avant de refléter la face. Qui donc peut comprendre comment d'une forme infinie unique participent diversement diverses créatures, alors que l'être de la créature ne peut pas être autre chose que son resplendissement même, non pas reçu d'une façon positive par quelque chose d'autre, mais divers par contingence ? Comme si une œuvre d'art, dépendant de l'idée de l'artiste n'avait pas d'autre être que celui de la dépendance de l'homme dont elle reçoit l'être, et sous l'influence duquel elle est conservée, ou comme une image placée dans un miroir, qui ne pourrait aucunement exister avant et après, par soi-même et en soi-même.

Et l'on ne peut pas comprendre non plus comment Dieu peut nous devenir manifeste au moyen de créatures visibles ; en effet il n'est pas comme notre intelligence, qui est seulement connue de Dieu et de nous : elle, lorsqu'elle vient à penser, elle reçoit, de certaines images, dans la mémoire, une forme de couleur, de son, etc., alors qu'auparavant elle n'avait pas de forme ; et puis, ensuite, prenant une autre forme de signes, de voix ou de lettres, elle s'insinue dans d'autres pensées. En effet, bien que Dieu, pour faire connaître sa bonté, disent les pieux auteurs, ou parce qu'il est la nécessité maxima absolue, ait créé un monde qui lui obéit, pour qu'il y eût des hommes pour subir sa contrainte, pour le redouter, pour être jugés, etc., cependant il est manifeste qu'il ne revêt, lui, aucune autre forme, puisqu'il est la forme de toutes les formes, qu'il n'apparaît pas dans des signes positifs puisque les signes eux-mêmes, de par leur nature, exigeraient à leur tour d'autres signes dans lesquels ils fussent, et ainsi jusqu'à l'infini. Qui pourrait comprendre comment toutes choses sont l'image de cette forme unique infinie, tenant leur diversité de la contingence, comme si la créature était Dieu, comme un hasard l'a fixé, ainsi que l'accident une substance comme un hasard l'a fixée, la femme un homme comme un hasard l'a fixé ? En effet la forme infinie elle-même n'est reçue que d'une façon finie, de telle sorte que toute créature est comme une infinité finie, ou Dieu créé de façon à être dans un état tel qu'il ne puisse pas être dans un meilleur, comme si le créateur avait dit : Qu'il soit ! Or, parce que Dieu n'a pas pu être fait, lui qui est l'éternité même, cet être a été fait le plus semblable à Dieu possible. D'où l'on déduit que toute créature est parfaite, comme telle, même si, par rapport à une seconde, elle paraît moins parfaite. En effet le Dieu de toute bonté communique l'être à toutes choses de la façon dont il peut être perçu. Donc, comme Dieu communique l'être sans diversité et sans envie et comme il est reçu de la façon et au degré permis par la contingence, tout être créé est en repos dans sa perfection, que l'être divin lui a libéralement donnée ; il ne désire pas être aucune autre chose créée, comme plus parfaite, mais il aime avant tout ce qu'il tient du maximum, comme un don divin, et désire que cela soit parachevé et conservé incorruptiblement.

§ 3 - COMMENT LE MAXIMUM ENFERME ET DÉVELOPPE TOUTES CHOSES D'UNE FAÇON ININTELLIGIBLE

Rien ne peut être dit ou pensé sur la vérité susceptible de recherche (nous en avons parlé dans notre première partie) qui ne soit enfermé dans la première vérité ; en effet tout ce qui concorde avec ce que l'on a dit ici de la vérité première, est nécessairement vrai, et tout ce qui est en désaccord avec cela est faux. Or, il a été montré ici qu'il ne peut exister qu'un seul maximum de tous les maxima. Or, le maximum est ce à quoi rien ne peut être opposé, ce en quoi le minimum est le maximum. Donc l'unité infinie est ce qui renferme toutes choses. Mais cela est dit unité, qui unit toutes choses, et l'unité n'est pas maxima seulement à la façon dont l'unité du nombre enferme le nombre, mais parce qu'elle enferme tout en elle. Et, dans le nombre qui est le développement de l'unité, on ne trouve que l'unité, ainsi dans toutes les choses qui sont, on ne trouve que le maximum. Or, l'unité elle-même s'appelle un point, par rapport à la quantité qui développe l'unité elle-même, alors que dans la quantité on ne trouve que le point. De même que le point est partout sur la ligne, partout où on la divise, ainsi est-il sur une surface et dans un volume. Et il n'y a qu'un seul point, et il n'est pas autre chose que l'unité infinie elle-même, parce qu'elle-même est le point ; il est donc le terme, la perfection et la totalité de la ligne et de la quantité, il l'enferme en lui ; son premier développement est la ligne dans laquelle on ne trouve que le point. Ainsi le repos est l'unité, et il enferme en lui le mouvement, lequel n'est qu'une série ordonnée de repos, si tu observes avec un peu de subtilité. Donc, le mouvement est le développement du repos. Ainsi le « maintenant » ou présent, enferme en lui le temps : le passé fut présent, le futur sera présent ; donc on ne trouve dans le temps que du présent en ordre. Donc, passé et futur sont le développement du présent, le présent enferme en lui tous les temps présents, et les temps présents ne sont que son développement dans une série, et l'on ne trouve en eux que du présent. Donc, il n'y a qu'un seul présent qui enferme en lui tous les temps, et, à la vérité, ce présent est l'unité elle-même. Ainsi l'identité enferme en elle, implique la complexité ; l'égalité, l'inégalité ; la simplicité, les divisions ou distinctions. Donc, l'implication est une ; il n'y a pas une implication pour la substance, une autre pour la qualité, une troisième pour la quantité et ainsi de suite, parce qu'il n'y a qu'un seul maximum, avec qui coïncide le minimum et dans lequel diversité impliquée n'est pas opposée à identité qui implique. En effet, comme l'unité précède l'altérité, ainsi le point, qui est perfection, précède la grandeur ; car le parfait précède toute imperfection, comme le repos, le mouvement ; l'identité, la diversité ; l'égalité, l'inégalité, et ainsi de suite pour toutes les autres choses qui se convertissent avec l'unité, laquelle est l'éternité même ; en effet, il ne peut pas y avoir plus d'un éternel. Donc, Dieu enferme tout en lui, en ceci que tout est en lui ; et il est le développement de tout en ceci que lui-même est en tout. Et, pour que nous éclairions notre idée par l'exemple des nombres, le nombre est le développement de l'unité ; or, nombre implique raison ; et la raison tient à notre âme ; c'est pourquoi les bêtes, qui n'ont pas d'âme, ne peuvent pas compter. Donc, comme le nombre naît de notre âme, par le fait que nous groupons plusieurs choses autour d'une seule qui leur est commune, dans un acte d'intelligence unique, ainsi naît la pluralité des choses, de l'âme de Dieu, dans laquelle le plusieurs est sans pluralité, parce qu'elle naît d'une unité qui enferme tout en elle. En effet parce que les choses ne peuvent pas participer également à l'égalité même de l'être, Dieu, dans son éternité, a compris l'une d'une façon, l'autre d'une autre ; et de là naquit la pluralité, laquelle, en lui, est unité. Or, la pluralité ou nombre n'a pas d'autre être que celui qu'elle tient de l'unité elle-même. Donc, sans l'unité, il n'y aurait pas de nombre et le nombre est l'unité dans la pluralité ; que l'unité enferme tout consiste en ce qu'elle est dans la pluralité. Or, le mode de l'implication et du développement dépasse notre âme ; qui, je le demande, pourrait comprendre comment de l'âme de Dieu naît la pluralité des choses, quand l'intelligence de Dieu est son être, qui est l'unité infinie ? Si l'on en vient au nombre et que l'on considère, chose analogue, comment le nombre est la multiplication de l’un commun par l'esprit, il semble que Dieu, qui est unité, soit (l) multiplié dans les choses, alors que son intelligence est son être ; et cependant l'on comprend qu'il n'est pas possible que cette unité, qui est infinie et maxima soit multipliée. Comment donc comprendre une pluralité dont l'être vient de l'unité sans multiplication ? Ou comment comprendre la multiplication de l'unité sans multiplication ? Et cependant ce n'est pas là comme la multiplication d'une espèce unique ou d'un genre unique en de nombreuses espèces ou de nombreux individus, hors desquels le genre et l'espèce ne sont qu'une abstraction de l'intelligence.

Donc Dieu, dont l'être, tout d'unité, n'est pas une abstraction tirée des choses par l'intelligence, et n'est pas non plus uni aux choses ou plongé en elles, comment peut-il se développer par le moyen de la multitude des choses ? Personne ne le comprend. Si l'on considère les choses sans lui, elles ne sont rien, comme un nombre sans unité. Si on le considère sans les choses, lui-même existe et les choses ne sont pas. Si on le considère lui-même, comme il est dans les choses, on considère que les choses existent par elles-mêmes et qu'il est en elles ; et en cela on se trompe, comme on l'a vu dans le précédent chapitre, car l'être de la chose n'est rien, comme elle est dans sa diversité, mais son être est de par l'être du maximum. Si on considère la chose telle qu'elle est en Dieu, alors Dieu est aussi unité et l'on n'a plus qu'une chose à dire : que la pluralité, dans le monde, vient de ce que Dieu est dans le néant. En effet, qu'on ôte Dieu de la créature, et le néant reste ; qu'on enlève du complexe la substance, et aucun accident ne demeure présent. Mais, dans une telle comparaison, il n'y a plus de moyen pour que notre intelligence puisse atteindre la chose. En effet, l'accident a beau disparaître, si l'on enlève la substance, l'accident n'en est pas pour cela un néant, mais il périt parce que l'être de l'accident est d'être présent. Et c'est pourquoi, comme la quantité n'existe que par l'être de la substance, cependant parce qu'elle est présente, la substance est quantitative grâce à la quantité. Mais il n'en est pas ainsi ; car la créature n'est pas ainsi auprès de Dieu ; en effet elle n'est pas utile à Dieu, comme l'accident est utile à la substance ; bien plus, l'accident est si utile à la substance, que, bien qu'il tienne son être d'elle, cependant, par suite, la substance ne peut pas exister sans aucun accident ; or, cela ne peut pas se produire pareillement en Dieu.

Donc, comment pourrons-nous comprendre la créature, comme créature, puisqu'elle est de par Dieu et, par conséquent, ne peut rien lui attribuer à lui qui est le maximum ? Et si, comme créature, elle n'a pas même autant d'entité qu'un accident, mais elle est profondément néant, comment comprendre que la pluralité des choses soit développée grâce à ce fait que Dieu est dans le néant, alors que le néant n'a aucune entité ? Si l'on dit : « sa volonté est la cause toute-puissante, et son être consiste en volonté et toute-puissance », en effet la théologie est entièrement circulaire, il est nécessaire de reconnaître que l'on ignore du tout au tout comment arrivent l'implication et le développement, et que l'on sait seulement qu'on en ignore le mode, bien que l'on sache que Dieu est l'implication et le développement de toutes choses ; et, comme il est implication, toutes choses en lui sont lui-même ; et, comme il est développement, lui-même est dans toutes les choses ce qu'elles sont, comme la vérité dans une image. Supposons une figure reproduite par une image particulière, qui, d'elle-même, se multiplie de loin et de près ; je n'entends pas par là une distance locale, mais un éloignement graduel par rapport à la vérité de la figure ; supposons que toute autre multiplication soit impossible ; dans les images diverses multipliées de la face unique, d'une façon diverse et multiple une figure unique apparaîtra, au-dessus de tout sens et de tout esprit d'une façon inintelligible.

(1) La leçon de T ne nous semble pas douteuse.

§ 4 - COMMENT L'UNIVERS MAXIMUM RESTREINT N'EST QU'UNE REPRODUCTION DE L'ABSOLU

Si nous étendons par une considération subtile ce qui nous a été rendu manifeste dans les premières pages grâce à la docte ignorance, parce que nous savons que toutes choses sont le maximum absolu, ou sont de par lui, beaucoup de clartés se feront pour nous sur le monde ou univers, dont je veux qu'il ne soit qu'un maximum restreint. En effet lui-même, le restreint ou concret, parce qu'il tient tout ce qu'il est de l'absolu, imite autant qu'il peut, parce qu'il est maximum, l'absolu maximum. Donc, ce que le premier livre nous a fait connaître de l'absolu maximum, et ce qui lui convient, comme absolu, d'une façon absolue et au maximum, nous affirmons que cela convient d'une façon restreinte au maximum restreint ; développons cela quelque peu, pour frayer la voie aux chercheurs.

Dieu est la maximité absolue et l'unité absolue ; elle prévient et unit ce qui diffère et ce qui est distant, comme les contradictoires, entre lesquels il n'y a pas de milieu ; elle est d'une façon absolue ce qu'est tout, principe absolu en tout et fin des choses ; elle est l'entité, en qui tout est, sans pluralité, le maximum absolu lui-même, parfaitement simple, indistinct, comme la ligne infinie est elle-même, toutes les figures. Ainsi, de la même façon, le monde ou univers est le restreint maximum et un, qui prévient, d'une façon restreinte, les opposés, les contraires par exemple ; il est, d'une façon restreinte, ce que sont toutes les choses, principe restreint en tout, fin restreinte des choses ; être restreint, infinité restreinte, en qui tout, sans pluralité, est le maximum restreint lui-même avec une simplicité et une indistinction restreintes, comme la ligne maxima restreinte est, d'une façon restreinte, toutes les figures. Donc, si l'on considère avec justesse la restriction, tout est clair ; en effet l'infinité restreinte, ou simplicité, ou indistinction descend infiniment dans la restriction, parce qu'elle est un absolu, comme le monde infini et éternel tombe, sans proportion possible, de l'infinité et de l'éternité absolues, et le un, de l'unité. Donc, l'unité est pure de toute pluralité. Mais, comme l'unité restreinte est le un universel, bien que celui-ci soit le un maximum, du fait qu'il est restreint il n'est pas pur de pluralité, bien qu'il soit le maximum restreint un. Aussi, bien qu'il soit un au maximum, son unité est cependant restreinte par la pluralité, comme l'infinité par la finité, la simplicité par la complexité, l'éternité par la succession, la nécessité par la possibilité et ainsi de suite, comme si la nécessité absolue se communiquait pure de tout mélange, et qu'elle trouvât dans son opposé un terme pour la limiter, et comme si la blancheur avait en soi un être absolu, sans aucune abstraction de notre intelligence, et qu'un objet blanc fut blanc de par elle en la restreignant : alors, en acte, dans l'objet blanc, la blancheur trouverait un terme dans la non-blancheur ; de la sorte, l'objet serait blanc à cause de la blancheur, parce que sans elle il ne serait pas blanc.

Un chercheur aura beaucoup à tirer de ces remarques. En effet, comme Dieu, à cause de son immensité, n'est ni dans le soleil, ni dans la lune, bien qu'en eux il soit ce qu'ils sont d'une façon absolue, ainsi l'univers n'est ni dans le soleil, ni dans la lune, bien qu'en eux il soit ce qu'ils sont d'une façon restreinte. Et, parce que la quiddité absolue du soleil n'est pas différente de la quiddité absolue de la lune, parce qu'elle est Dieu lui-même, qui est entité et quiddité absolues de tout, la quiddité restreinte du soleil est différente de la quiddité restreinte de la lune, car, alors que la quiddité absolue de la chose n'est pas la chose elle-même, la quiddité restreinte n'est pas autre que la chose elle-même. D'où l'on voit que, l'univers étant la quiddité restreinte, laquelle est restreinte d'une façon dans le soleil et d’une autre dans la lune, l'identité de l'univers est dans la diversité, comme son unité dans la pluralité. Donc l'univers, bien qu'il ne soit ni le soleil ni la lune, est cependant soleil dans le soleil, lune dans la lune, mais il est ce que sont le soleil et la lune, sans pluralité ni diversité. « Univers » dit « universalité » c'est-à-dire unité du plusieurs. C'est pourquoi de même que l'humanité n'est ni Socrate, ni Platon, mais que dans Socrate elle est Socrate, et Platon dans Platon, ainsi se comporte l'univers à l'égard de toutes choses. Mais parce qu'on a dit que l'univers est seulement un principe restreint, et que c'est de cette façon qu'il est maximum, on voit bien comment le maximum restreint ayant été émané, d'une façon simple, du maximum absolu, l'univers entier est entré dans l'être. Or, tous les êtres, puisqu'ils sont des parties de l'univers, sans lesquelles l'univers, puisqu'il est restreint, ne pourrait pas être un, tout entier et parfait, sont entrés dans l'être en même temps que l'univers ; non pas les intelligences d'abord, puis l’âme noble, puis la nature, comme l’ont voulu Avicenna et d'autres philosophes ; mais comme, dans l'idée d'un artiste, le tout, une maison par exemple, est antérieur à la partie, un mur par exemple, nous disons, parce que c'est dans une idée divine que toutes les choses sont entrées dans l'être, que, ainsi, l'univers est entré le premier dans l'être, et à sa suite, toutes les choses sans lesquelles il ne peut être ni univers, ni parfait. Donc, comme l'abstrait est dans le concret, ainsi nous considérons en premier lieu le maximum absolu dans le maximum restreint, pour le considérer ensuite dans toutes les choses particulières, parce qu'il est d'une façon absolue dans ce qui est tout d'une façon restreinte. Dieu en effet est la quiddité absolue du monde ou univers. Or, l'univers est la quiddité restreinte elle-même. Restriction exprime restriction à quelque chose en tant qu'à un être particulier (1). Donc Dieu, qui est un, est dans le un universel, mais l'univers est dans les choses de l'univers d'une façon restreinte. Et ainsi on pourra comprendre comment Dieu, qui est l'unité parfaitement simple, parce qu'il existe dans le un universel, est, par suite, pour ainsi dire, en toutes choses grâce à la médiation de l'univers, et comment la pluralité des choses est en Dieu, grâce à la médiation de l'univers un.

(1) Nous ne croyons pas devoir corriger le « dicit » de A, B, C, T.

§ 5 - N'IMPORTE QUOI EN N'IMPORTE QUOI

Si l'on considère de près ce que nous avons déjà dit, on verra facilement sur quoi repose cette vérité exprimée par Anaxagore que n'importe quoi est dans n'importe quoi, peut-être le verra-t-on plus profondément qu'Anaxagore. En effet parce qu'il est manifeste d'après notre livre premier que Dieu est dans toutes les choses, comme toutes sont en lui, et que l'on voit maintenant que Dieu est en toutes choses comme par la médiation de l'univers, il est clair que tout est dans tout et n'importe quoi dans n'importe quoi. L'univers en effet, comme par l'ordre même de la nature, étant la plus parfaite des choses les a précédées toutes, afin que n'importe quoi pût être en n'importe quoi. En effet, dans n'importe quelle créature, l'univers est la créature elle-même ; et, ainsi, n'importe quoi reçoit toutes choses pour qu'en lui elles soient lui-même d'une façon restreinte ; parce que n'importe quoi ne peut pas être en acte toutes choses, puisqu'il est restreint, il restreint toutes choses à être lui-même. Donc si tout est en tout, tout semble précéder n'importe quoi. Donc tout n'est pas multiple car la multiplicité ne précède pas le n'importe quoi. Donc, tout sans pluralité a précédé n'importe quoi de par l'ordre naturel ; donc, il n'est pas vrai que plusieurs choses soient en acte dans n'importe quoi, mais tout sans pluralité est cela même.

Or, l'univers n'est que d'une façon restreinte dans les choses, et toute chose qui existe en acte restreint en elle l'univers, pour être en acte ce qu'elle est. Or, tout ce qui existe en acte est en Dieu, parce que lui-même est l'acte de tout. Or, l'acte est la perfection et la fin de la puissance. Donc, comme l'univers est restreint dans tout objet existant en acte, il est clair que Dieu, qui est dans l'univers, est dans n'importe quoi, et que tout ce qui existe en acte est, d'une façon immédiate, en Dieu, comme l'univers. C'est donc la même chose de dire : « n'importe quoi est dans n'importe quoi », de dire : « Dieu, au moyen de tout, est en tout », et « tout, au moyen de tout, est en Dieu ».

Pour qui a une intelligence subtile ces choses très profondes sont comprises clairement : comment Dieu est, sans diversité, en tout, parce que n'importe quoi est en n'importe quoi, et tout est en Dieu, parce que tout est en tout. Mais, parce que l'univers est en n'importe quoi d'une façon telle que n'importe quoi soit en lui, l'univers aussi est dans n'importe quelle chose, d'une façon restreinte, ce qu'elle est elle-même d'une façon restreinte, et n'importe quoi est, dans l'univers, l'univers lui-même, bien que l'univers soit dans n'importe quoi d'une façon diverse, et n'importe quoi dans l'univers d'une façon diverse. Prenons un exemple : il est manifeste que la ligne infinie est ligne, triangle, cercle et sphère. Or, toute ligne finie tient son (l) être de la ligne infinie, qui est tout ce qu'elle est. C'est pourquoi dans la ligne finie la ligne infinie est tout ce qu'elle est ; or, comme elle est ligne, triangle, cercle, sphère la ligne finie est cela (2). Donc toute figure, dans la ligne finie, est la ligne même, et n'est pas en elle triangle, cercle ou sphère, en acte : en effet de ce qui est multiple en acte on ne fait pas une chose une en acte, parce que n'importe quoi n'est pas en acte dans n'importe quoi, mais le triangle, dans la ligne, est ligne, et le cercle, dans la ligne, est ligne, et ainsi de suite. Et, pour qu'on voie plus clair, en acte la ligne ne peut exister que dans un volume, comme il sera montré ailleurs. Or, personne ne met en doute que dans un corps long, large et profond toutes les figures soient dans leur développement. Donc dans la ligne, en acte, toutes les figures sont en acte la ligne même, le triangle dans le triangle et ainsi de suite. En effet dans une pierre tout est pierre, âme dans une âme végétative, vie dans la vie, sensation dans la sensation, vue dans la vue, ouïe dans l'ouïe, imagination dans l'image, raison dans la raison, intelligence dans l'intelligence, Dieu en Dieu.

Que l'on voie maintenant comment l'unité des choses ou univers est dans la pluralité, et, inversement, la pluralité dans l'unité. Que l'on considère attentivement et l'on verra comment n'importe quelle chose existant en acte, est en repos du fait que tout en elle est elle-même et qu'elle-même en Dieu est Dieu. On voit l'étonnante unité des choses, leur égalité admirable, leur connexion plus étonnante que tout, pour que toutes soient en toutes, et l'on comprend que la diversité des choses et leur connexion naissent comme ceci : parce que chaque chose n'a pas pu être en acte toutes choses, parce qu'elle aurait été Dieu, et que toutes choses seraient dans chacune d'elles de la façon dont chacune pourrait l'être, il n'a pas pu y avoir de similitude absolue entre deux objets quelconques, comme on l'a vu plus haut ; Dieu a donc fait exister toutes les choses à des degrés divers : de même que cet être, qui n'a pas pu être incorruptible autrement, il l'a fait incorruptible dans la succession temporelle, pour que, ainsi, toutes les choses fussent ce qu'elles sont, parce qu'elles n'ont pas pu être autrement et mieux.

Donc toutes choses sont en repos dans n'importe quoi, parce qu'un degré ne pourrait pas exister sans un autre, comme dans les membres d'un corps l'un quelconque est utile à un autre quelconque, et tout est contenu en tout. En effet, parce qu'un œil ne peut pas être une main et un pied et toutes autres choses en acte, il est satisfait d'être œil, et le pied d'être pied, et tous les membres s'aident mutuellement, afin que toute chose soit ce qu'elle est de la meilleure façon qu'elle peut, et la main n'est pas plus main dans l'œil, que le pied n'y est pied, mais tous deux sont œil dans l'œil, pour autant que l'œil lui-même est d'une façon immédiate dans l'homme, et tous les membres sont ainsi dans le pied et, comme pied, d'une façon immédiate dans l'homme ; comme n'importe quel membre, par n'importe lequel, est d'une façon immédiate dans l'homme ; et l'homme, le tout, est par n'importe quel membre dans n'importe lequel, comme le tout est dans les parties : dans n'importe laquelle par n'importe laquelle. Considérons d'une part l'humanité comme être absolu, immiscible et irrestrictible et d'autre part un homme ; dans celui-ci se trouve, d'une façon absolue, l'humanité absolue ; de par elle, existe l'humanité restreinte elle-même qui est l'homme ; on peut donc dire que l'humanité absolue est Dieu, et l'humanité restreinte, l'univers. Et, comme l'humanité absolue elle-même est dans l'homme d'une façon principale ou antérieure, et, par conséquent, dans n'importe quel membre ou n'importe quelle partie, et comme l'humanité restreinte est œil dans l'œil, cœur dans le cœur, et ainsi de suite, toujours d'une façon restreinte chaque chose dans chaque chose, en suivant les remarques que nous avons faites, on a trouvé la similitude de Dieu et du monde, et un accès sûr à tout ce qui a été traité dans ces deux chapitres et à beaucoup d'autres qui suivent.

(1) Aucun doute sur la leçon de T.

(2) Nous suivons le texte de A.

§ 6 - L'IMPLICATION ET LES DEGRÉS DE DÉVELOPPEMENT DE L'UNIVERS

Au-dessus de toute intelligence, nous avons, dans les pages qui précèdent, trouvé que l'univers ou monde est un, que son unité est restreinte par la pluralité, de sorte qu'elle est unité dans la pluralité. Et parce que l'unité absolue est la première et que l'unité de l'univers vient d'elle, l'unité de l'univers sera la seconde unité, elle qui consiste dans une pluralité. Et parce que, le De conjecturis le montrera, la seconde unité est dénaire, car elle unit en elle dix prédicaments, l'univers un développera l'unité simple, première, absolue par une restriction dénaire. Or, tout est enfermé dans le dénaire car il n'y a pas de nombre au-dessus de lui. C'est pourquoi l'unité dénaire de l'univers enferme en elle la pluralité de tout ce qui est restreint. Et, comme cette unité de l'univers, comme principe restreint de tout, est en tout, comme le dénaire est la racine carrée du centenaire, et la racine cubique du millénaire, ainsi l'unité de l'univers est la racine de toutes choses. De cette racine sort d'abord le carré, comme unité troisième, et le cube, comme unité dernière ou quatrième. Et le premier développement de l'unité de l'univers (qui est la seconde unité) est la troisième unité, ou centenaire ; et le dernier développement, la quatrième unité, est le millénaire.

Et ainsi nous trouvons trois unités universelles descendant graduellement au particulier, dans lequel elles sont restreintes, pour être le particulier lui-même en acte. La première unité, l'absolue, enferme tout d'une façon absolue ; la première unité restreinte enferme tout d'une façon restreinte ; mais, elles sont dans un ordre tel que l'unité absolue paraisse enfermer en elle la première unité restreinte, pour enfermer par son moyen toutes les autres, et que la première unité restreinte paraisse enfermer la seconde restreinte, et par son moyen la troisième restreinte ; et la seconde restreinte enferme la troisième restreinte (celle-ci est la dernière unité universelle, la quatrième à partir de la première) et, par son moyen, arrive au particulier. Ainsi nous voyons comment l'univers est restreint dans n'importe quel particulier, par trois degrés.

Donc, l'univers est comme l'universalité des dix généralités les plus hautes ; viennent ensuite les genres, puis les espèces ; et tout cela forme les universels qui, selon leur degré, se placent dans un ordre naturel qui va graduellement jusqu'à la chose, laquelle les restreint en acte. Et parce que l'univers est restreint, on ne le trouve que développé en genres et on ne trouve les genres que développés en espèces. Les individus sont en acte, en eux se trouve d'une façon restreinte l'univers, et l'on voit alors comment les universaux n'existent que d'une façon restreinte, en acte.

Et, de cette façon, les Péripatéticiens ont raison de dire que les universaux n'existent pas en acte hors des choses ; en effet seul le singulier est en acte, lui dans lequel les universaux le sont, lui-même, d'une façon restreinte. Cependant les universaux ont de par l'ordre naturel, un certain être universel, que le singulier peut restreindre ; sans doute ils ne sont pas en acte, avant la restriction, autrement que par l'ordre de la nature, car le restrictible n'existe pas en soi, mais en ce qu'il est en acte : comme le point, la ligne, la superficie précèdent, dans un ordre progressif, le volume dans lequel seul ils existent en acte. En effet l'univers, parce qu'il (l) n'est en acte qu'à l'état restreint, est, par suite, uniquement un être de raison ; ainsi les universaux ne sont pas seulement des êtres de raison, bien qu'en acte on ne les trouve pas en dehors du singulier ; de même que la ligne et la superficie, bien qu'on ne les trouve pas en dehors des corps, ne sont pas pour cela uniquement des êtres de raison, puisqu'elles existent dans les corps, ainsi que les universaux dans les choses particulières. Cependant l'intelligence les tire des choses par l'abstraction. Or, l'abstraction est un être de raison, puisque l'être absolu ne peut pas lui convenir. En effet l'universel parfaitement absolu est Dieu. Or, comment l'universel se trouve dans l'intelligence, nous le verrons dans le De conjecturis bien que, d'après ce qui précède, ceci puisse déjà être assez évident, puisque dans l'intelligence ils ne sont qu'intelligence, et, ainsi, restreints d'une façon intellectuelle ; et leur action d'intelliger, puisque rien (2) n'y voit plus clair et plus profond qu'elle, appréhende la restriction des universaux en elle-même et dans les autres. En effet le chien et tous les autres animaux de même espèce sont unis à cause d'une nature spécifique commune qui est en eux, et qui aurait été restreinte en eux, même si l'intelligence de Platon n'avait pas fabriqué pour elle les espèces eu égard aux similitudes. Donc le fait d'intelliger suit celui d'être et de vivre, quant à son opération, car, par son opération, il ne peut donner l’être, ni le vivre, ni l’intelliger, mais le fait d'intelliger (3) l'intelligence elle-même, pour ce qui est des choses intelligées, suit celui d'être, celui de vivre, et celui d'intelliger la nature dans la similitude. Aussi les universaux, qu'il fait par comparaison, sont un analogue des universaux restreints dans les choses ; et ces universaux sont déjà dans l'intelligence elle-même à l'état restreint avant que, le monde extérieur étant connu, elle les développe par le fait d'intelliger, qui est son opération. En effet elle ne peut rien intelliger, qui ne soit déjà en elle-même à l'état restreint. Donc, en intelligeant, elle développe un monde de similitudes, qui est en elle à l'état restreint, avec des connaissances et des signes fondés sur des similitudes.

Par conséquent il en a été dit assez ici sur l'unité et la restriction de l'univers dans les choses ; ajoutons quelques mots sur sa trinité.

(1) C'est la leçon de T.

(2) S. ent. « dans l'homme ». Ce n'est pas la première fois que notre auteur exprime d'une façon absolue un jugement qui n'a qu'une valeur relative.

(3) Nous ne croyons qu'il y ait un seul mot du texte de T à changer.

§7 - LA TRINITÉ DE L'UNIVERS

Parce que l'unité absolue est nécessairement trine, non pas sans doute d'une façon restreinte, mais absolument (en effet l'unité absolue n'est pas autre que la trinité, et celle-ci n'est appréhendée intimement que dans une certaine corrélation, comme on l'a dit suffisamment dans le livre premier), de la même façon l'unité maxima restreinte, en tant qu'elle est unité, est trine, non pas, sans doute, d'une façon absolue, comme la trinité est unité, mais d'une façon restreinte, d'une manière telle que l'unité ne soit que dans la trinité, comme le tout est dans les parties d'une façon restreinte. Dans les choses divines l'unité n'est pas à l'état restreint dans la trinité, comme le tout est dans les parties, ou l'universel dans le particulier, mais c'est l'unité elle-même qui est trinité. C'est pourquoi n'importe laquelle des personnes est l'unité elle-même. Et parce que l'unité est trinité, une personne n'en est pas une autre. Or, dans l'univers il ne peut pas en être ainsi. C'est pourquoi ces trois corrélations qui, dans les choses divines, sont appelées « personnes », n'ont pas d'être en acte, si ce n'est en même temps dans l'unité.

Il faut voir cela avec pénétration : dans les choses divines la perfection de l'unité, qui est trinité, est si grand que le Père est dieu en acte, le Fils dieu en acte, l'Esprit-Saint dieu en acte ; le Fils et l'Esprit-Saint sont en acte dans le Père, le Fils et le Père dans l'Esprit-Saint, le Père et l'Esprit-Saint dans le Fils ; il ne peut pas en être ainsi dans le restreint, en effet les corrélations n'existent en elles-mêmes que dans leur connexion. Et, pour cela, l'une d'elles ne peut pas être l'univers, mais toutes en même temps le sont. Et l'une n'est pas en acte dans les autres, mais elles sont d'une façon telle que le permet la condition d'une contraction mutuellement restreinte de la façon la plus parfaite, de telle sorte que d'elles vienne un univers un, qui, sans cette trinité, ne puisse pas être un. En effet, il ne peut y avoir de restriction, sans un restrictible, un restreignant et un lien qui soit parachevé grâce à l'acte commun des deux autres. Mais la restrictibilité exige une certaine possibilité, et elle descend de cette unité, qui est sa mère dans les choses divines, comme l'altérité descend de l'unité. En effet elle nécessite mutabilité et altérité en considération de son principe : car rien ne paraît pouvoir la précéder. Comment en effet quelque chose serait-il, sans avoir eu la possibilité d'être ? Donc la possibilité descend de l'unité éternelle. Or, le restreignant lui-même, parce qu'il met un terme à la possibilité du restrictible, descend de l'égalité de l'unité. En effet l'égalité de l'unité est l'égalité d'essence, car l'être et le un se convertissent. Donc, comme le restreignant force la possibilité à être égale à telle ou telle chose restreinte, c'est à raison qu'on dit qu'il descend de l'égalité d'essence — le Verbe dans les choses divines —. Et parce que le verbe lui-même, qui est raison et idée, est aussi nécessité absolue des choses, il impose sa nécessité et son lien à la possibilité par le restreignant lui-même.

C'est pourquoi on a appelé le restreignant forme ou âme du monde et la possibilité matière. Les uns ont nommé le premier, hasard sur la substance, d'autres, comme les Platoniciens, nécessité de complexion, parce qu'il descend de la nécessité absolue, pour être comme une nécessité restreinte, et une forme restreinte, dans laquelle toutes les formes se trouvent véritablement ; on parlera plus bas de ce sujet. Ensuite il existe un lien du restreignant et du restrictible ou de la matière et de la forme, ou de la possibilité et de la nécessité de complexion, qui est parachevé en acte comme par le souffle d'un amour qui les unit par un mouvement. Et, d'ordinaire, quelques-uns appellent ce lien « possibilité déterminée », parce que le pouvoir être est déterminé à être ceci ou cela de par l'union de la forme qui détermine et de la matière qui est à déterminer. Or, il est clair que ce lien descend du Saint-Esprit, qui est le lien infini.

Donc, l'unité de l'univers est trine parce qu'elle est due à la possibilité, la nécessité de complexion et le lien, qui peuvent être appelés puissance, acte et lien. Tirons de là les quatre modes d'être universels : mode d'essence qui est dit nécessité absolue, comme est Dieu : forme des formes, être des êtres, raison des choses ou quiddité ; et, dans ce mode d'essence, tout est en Dieu la nécessité absolue elle même. Autre mode : celui des choses comme elles sont dans leur nécessité de complexion ; dans cette dernière sont les formes des choses vraies en soi avec leur distinction et leur ordre naturels, comme dans l'esprit : nous verrons plus bas s'il en est ainsi. Autre mode d'essence : celui des choses qui sont dans la possibilité déterminée par l'acte : telles ou telles. Et le plus bas mode d'essence est la façon dont les choses peuvent être et il est la possibilité pure. Les trois derniers modes d'essence sont dans l'universalité une, qui est le maximum restreint ; ils forment le mode d'essence universel, parce que sans eux rien ne pourrait être. Je dis « modes d'essence » parce qu'il n'y a pas un mode universel d'essence, composé pour ainsi dire de trois parties, comme la maison du toit, des fondations et des murs ; mais il y a un mode universel composé de modes d'essence en ce sens qu'une rose qui, en puissance dans sa roseraie l'hiver, est en acte l'été, est passée du mode d'essence de la possibilité au mode de la détermination en acte. Nous voyons donc qu'il y a un mode d'essence de la possibilité, et puis un mode de la nécessité et puis un mode de la détermination actuelle, qui forment un mode universel unique d'essence, parce que sans eux il n'est rien, et que l'un n'existe pas sans l'autre en acte.

§ 8 - LA POSSIBiliTÉ ou matière de L'UNIVERS

Pour dire ici, essentiellement au moins, ce qui peut rendre docte notre ignorance, examinons quelque peu les trois modes d'essence que nous avons déjà dits ; commençons par la possibilité. Du reste les anciens ont beaucoup parlé d'elle, eux dont l'avis unanime était que rien ne sort du néant ; c'est pourquoi ils ont affirmé qu'il existait une possibilité absolue d'être toutes les choses, et qu'elle était éternelle ; en elle ils croyaient que tout était enfermé d'une façon possible. Or, de cette matière ou possibilité, ils se sont fait une conception en raisonnant à l'envers, comme si c'était de la nécessité absolue, comme abstrayant du corps la forme de corporéité, et ne comprenant pas le corps à la façon d'un corps. Ainsi ils ont touché à la matière en véritables ignorants. Comment comprendre que le corps soit sans forme dans le corps ? Ils disaient qu'elle précédait naturellement toute chose ; ainsi, jamais il ne fut vrai de dire : « Dieu est », sans qu'il fût vrai de dire aussi « La possibilité absolue est » ; cependant ils n'ont pas affirmé que celle-ci fût coétendue à Dieu, parce qu'elle vient de lui ; elle n'est ni quelque chose, ni le néant, ni une, ni multiple, ni ceci, ni cela, ni de telle composition ni de telle sorte, mais une possibilité à être tout, et, en acte, rien du tout. Les Platoniciens, parce qu'elle n'a aucune forme l'ont appelée carence ; et, parce qu'il lui manque quelque chose, elle désire ; de cette manière elle est une aptitude, qui obéit à la nécessité qui lui commande, c'est-à-dire l'amène à être en acte, comme la cire obéit à l'artiste qui veut faire d'elle quelque chose. Or, le manque de forme procède de la carence et de l'aptitude ; les unissant pour être la possibilité absolue, elle est comme trine et indivisible ; en effet la carence, l'aptitude et le manque de forme ne peuvent pas être en elle des parties ; autrement quelque chose précéderait la possibilité absolue, ce qui est impossible. De là viennent les modes ; car, sans eux, la possibilité absolue ne serait pas telle. En effet la carence est d'une façon contingente dans la possibilité. Parce qu'elle n'a pas de forme et qu'elle peut en avoir, on dit qu'elle manque de quelque chose, que quelque chose en elle est en carence ; aussi l'appelle-t-on carence. Or, le manque de forme est comme la forme de la possibilité, et celle-ci, de l'avis des Platoniciens, est comme la matière des formes. En effet l'âme du monde s'unit à la matière en se soumettant à elle même, qu'ils ont appelée « principe végétable » ; et, ainsi, lorsque l'âme du monde se mêle à la possibilité, cette végétabilité informe parvient à être en acte une âme végétative, d'un mouvement descendant de l'âme en monde et d'un mouvement de la possibilité ou végétabilité. Aussi ont-ils affirmé que le manque de forme lui-même est comme la matière des formes, et qu'il se forme grâce à la sensitive, la rationnelle et l'intellectuelle, pour exister en acte.

C'est pourquoi aussi les anciens Stoïciens disaient que toutes les formes sont en acte dans la possibilité mais qu'elles y sont cachées et qu'elles apparaissent si l'on enlève ce qui les recouvre comme si l'on n'avait qu'à enlever des parties d'un morceau de bois pour en tirer une cuillère.

Les Péripatéticiens, au contraire, disaient que les formes n'étaient que d'une façon possible dans la matière et n'en sont tirées que par une action effective. Aussi est-il plus vrai de dire que les formes ne viennent pas seulement de la possibilité mais aussi d'une action effective. En effet celui qui enlève, du morceau de bois, des parties pour que le morceau de bois devienne une statue, ajoute de la forme. Et cela, sans aucun doute, est évident ; en effet lorsque l'artisan lui-même ne peut pas, du bois, faire un coffre, la faute en est à la matière, mais lorsqu'un autre que l'artisan ne peut pas faire ce coffre avec le bois, c'est la réalisation effective qui est en défaut. Donc, il faut la matière et la réalisation effective. Et il suit que les formes sont en quelque sorte d'une façon possible dans la matière, et qu'elles sont amenées à l'acte, au gré du réalisateur. Ils ont dit qu'ainsi l'universalité des choses se trouve, d'une façon possible, dans la possibilité absolue, et que la possibilité absolue elle-même n'a ni limite, ni fin parce qu'elle n'a aucune forme et qu'elle est apte à toutes ; de la même façon que n'a aucune limite la possibilité de façonner un morceau de cire en l'image d'un lion, d'un lièvre ou de tout autre objet. Et cette absence de fin, cette infinité est contraire à l'infinité de Dieu parce qu'elle a pour cause une carence, tandis que celle de Dieu a pour cause une abondance : toutes choses, en lui, sont lui-même en acte. Ainsi l'infinité de la matière est privative, et celle de Dieu, négative.

Telle est la position de ceux qui ont parlé de la possibilité absolue.

Nous, au contraire, grâce à la docte (l) ignorance nous avons trouvé qu'il serait impossible qu'existât une possibilité absolue. En effet, comme, parmi les possibles, rien ne peut exister moins que la possibilité absolue, qui environne de tout près le non-être, même d'après les auteurs que nous avons cités, on parviendrait, de là, au minimum et au maximum dans les choses susceptibles de plus et de moins ; ce qui est impossible. C'est pourquoi la possibilité absolue en Dieu est Dieu ; et, en dehors de lui, le possible n'existe pas (2) ; en effet il n'y a rien qui soit en puissance absolue, parce que toutes les choses, sauf l'Être premier, sont nécessairement restreintes. Sans doute dans le monde les choses sont diverses, sans doute aussi telle d'entre elles peut en avoir sous sa dépendance un plus grand nombre que telle autre, mais on n'arrive jamais au maximum et au minimum simples et absolus ; et, parce que l'on trouve qu'il en est ainsi, il est évident qu'il ne peut pas exister de possibilité absolue. Donc toute possibilité est restreinte ; or, c'est par l'acte qu'elle est restreinte ; aussi ne trouve-t-on pas de possibilité pure, qui ne soit déterminée par aucun acte au monde ; et l'aptitude de possibilité ne peut pas être infinie et absolue, sans aucune restriction. En effet Dieu, puisqu'il est l'acte infini, n'est que la cause de l'acte ; mais la possibilité d'être existe d'une façon contingente. Donc, si la possibilité est absolue, sur quel objet se produit-elle d'une façon contingente ? Or, la possibilité se produit parce que l'être ne peut pas venir de Dieu entièrement, simplement et absolument en acte (3). C'est pourquoi l'acte est restreint par la possibilité pour qu'il n'existe d'une façon absolue qu'en puissance et la puissance n'existe pas d'une façon absolue, si ce n'est restreinte par l'acte.

Or, les différences et les gradations surviennent pour que celui-ci soit plutôt acte et celui-là plutôt puissance, sauf lorsqu'on en arrive au maximum et au minimum simples, parce que l'acte maximum et minimum coïncide avec la puissance maxima et minima, et tous deux sont le maximum dit absolu, comme on l'a montré dans le livre premier.

En outre, si la possibilité des choses n'était pas restreinte, elle ne pourrait pas être tenue pour la raison des choses, mais toutes choses arriveraient par hasard, selon l'opinion erronée d'Épicure. Que notre monde soit sorti d'une façon rationnelle de la possibilité, cela est venu nécessairement de ce que la possibilité n'a eu d'aptitude qu'à être ce monde-ci.

Donc l'aptitude de la possibilité a été restreinte et non pas absolue ; ainsi en est-il de la terre, du soleil, etc.; en effet si, par une certaine possibilité restreinte, ils ne s'étaient pas trouvés, cachés, dans la matière, il n'y aurait pas eu plus de raison pour qu'ils avançassent dans l'acte que pour le contraire. Donc bien que Dieu soit infini, et que, par suite, il ait eu en son pouvoir de créer le monde infini, cependant parce que la possibilité fut nécessairement restreinte, et que son aptitude ne fut pas absolue et infinie entièrement, le monde, par suite de sa possibilité d'être, n'a pas pu être en acte infini, plus grand ou autrement qu'il n'est.

Or, la restriction de la possibilité vient de l'acte, et l'acte du maximum en acte lui-même. C'est pourquoi, comme la restriction de la possibilité vient de Dieu et la restriction de l'acte vient de la contingence, il suit que le monde, nécessairement restreint par la contingence, est fini. Grâce à notre connaissance de la possibilité nous voyons comment la maximité restreinte vient de la possibilité nécessairement restreinte ; du reste, cette restriction ne vient pas de la contingence, parce qu'elle est due à l'acte ; et, ainsi, l'univers a une cause de restriction rationnelle et nécessaire, de sorte que le monde, qui n'est qu'un être restreint, ne vient pas de Dieu par contingence, car il est la maximité absolue.

Et il faut considérer cela plus spécialement. Comme la possibilité absolue est Dieu, si nous considérons le monde comme il est en elle, nous le considérons comme il est en Dieu et il est l'éternité même ; si nous le considérons comme il est dans la possibilité restreinte, alors la possibilité ne précède le monde que par nature et cette possibilité restreinte n'est pas l'éternité coéternelle à Dieu, mais elle vient d'elle par une chute, comme le restreint vient de l'absolu, or, ils sont séparés par l'infini.

C'est en effet de cette façon qu'il est nécessaire de régler selon les principes de la docte ignorance ce que l'on dit de la puissance ou possibilité, ou matière. Nous laissons comme objet du De Conjecturis la façon dont la possibilité progresse graduellement.

(1) C'est la leçon de T.

(2) Ici nous préférons A, B, C à T.

(3) C'est le texte de T.

§ 9 - L'AME OU FORME DE L'UNIVERS

Tous les sages sont d'accord sur ce point que le pouvoir être ne peut être amené à l'être en acte que par l'être en acte, car il ne peut aucunement s'amener lui-même à être en acte, sans quoi il serait sa propre cause ; en effet il serait avant que d'être ; et les mêmes philosophes ont dit que ce qui fait de la possibilité un être en acte, agit intentionnellement, de sorte que la possibilité parvient à l'être en acte par une disposition prise rationnellement, et non par hasard. Cette nature supérieure les uns l'ont appelée esprit, d'autres intelligence, d'autres âme du monde, d'autres destin dans la substance, d'autres, comme les Platoniciens, nécessité de complexion ; et ces derniers estimaient que la possibilité, sous l'empire de la nécessité, se déterminait par elle-même pour que maintenant fût en acte ce qu'avait pu être auparavant la nature. En effet, disaient-ils, dans cet esprit se trouvent les formes des choses en acte d'une façon intelligible, comme dans la matière elles se trouvent d'une façon possible ; et la nécessité de complexion elle-même qui a en elle la vérité des formes, avec ce qui les accompagne, met le ciel en mouvement selon l'ordre naturel, de sorte que, par le moyen du mouvement, comme d'un instrument, elle amène la possibilité à un acte, qui est, de la façon la plus conforme possible, égal au concept intelligible de la vérité ; ils reconnaissaient que la forme, telle qu'elle est dans la matière, est, par suite de cette opération de l'esprit et de la médiation du mouvement, une image de la vraie forme intelligible, non pas vraie sans doute, mais semblable à la vraie. Et, ainsi, disaient les Platoniciens, si les formes vraies se trouvent dans l'âme du monde avant de se trouver dans les choses, cette antériorité n'est pas temporelle, mais naturelle. Cela, au contraire, les Péripatéticiens ne le reconnaissent pas : les formes en effet, disent-ils, n'ont pas d'autre être que dans la matière ; elles sont par abstraction dans notre intelligence, et l'abstraction suit la chose, c'est évident. Mais les Platoniciens pensaient qu'il existait des modèles de ce genre, distincts dans la nécessité de complexion, multiples, soumis à l'ordre naturel ; sans doute ils sont de par une raison unique infinie, dans laquelle tout est un, mais, croyaient-ils, ce n'est pas cette raison qui a créé ces modèles, mais ils descendent d'elle de façon telle que jamais il ne fut vrai de dire : « Dieu est », sans qu'il fût aussi vrai de dire : « L'âme du monde est » ; celle-ci, affirmaient-ils, est un développement de l'esprit divin ; et, ainsi, toutes les choses, qui sont en Dieu un modèle unique sont dans l'âme du monde multiples et distinctes ; Dieu, ajoutaient-ils, précède naturellement cette nécessité de complexion ; l'âme du monde elle-même précède naturellement le mouvement, c'est-à-dire l'instrument du développement temporel des choses. Et, comme ce qui existerait d'une façon véritable serait dans l'âme d'une façon possible, il serait aussi développé dans la matière, grâce au mouvement, d'une façon temporelle. Or, ce développement temporel suit l'ordre naturel, qui est dans l'âme du monde et qu'on appelle destin dans la substance ; et son développement temporel est ce que la plupart nomment « destin », lorsqu'il descend de lui en acte et en œuvre. Ainsi est le mode d'essence dans l'âme du monde, mode selon lequel nous disons que le monde est intelligible. Le mode d'essence en acte par la détermination de la possibilité, c'est-à-dire par le développement, comme on l'a déjà dit, est 1e mode d'essence selon lequel le monde est sensible —à les en croire. Et ils ont estimé que ces formes, telles qu'elles sont dans la matière, ne sont pas autres que celles qui se trouvent dans l'âme du monde, mais qu'elles ont tout juste la différence que leur donnent leurs modes d'essence : dans l'âme du monde elles sont véritablement et en soi, dans la matière elles sont d'une façon semblable au vrai, non pas dans leur pureté, mais en ébauche : ils ajoutent qu'on n'atteint la vérité des formes que par l'intelligence ; par la raison, l'imagination et les sens on ne l'atteint que d'après des images, dans la mesure où les formes sont mêlées à la possibilité ; et c'est pourquoi, nous n'atteignons rien vraiment, mais de façon opinative. De cette âme du monde, pensaient-ils, tout mouvement descend ; elle se trouve tout entière dans le monde tout entier et dans chaque partie du monde, bien que, disaient-ils, elle n'exerce pas les mêmes vertus sur toutes les parties ; de même, l'âme rationnelle n'exerce pas dans l'homme la même opération sur ses cheveux et sur son cœur, et pourtant elle est tout entière dans l'homme tout entier, et dans chacune de ses parties. Ainsi, pensaient-ils, dans l'âme du monde sont enfermées toutes les âmes, soit dans des corps, soit en dehors parce qu'elle est répandue dans l'univers entier, disaient-ils ; mais elle ne l'est pas en fractions multiples, puisqu'elle est simple et indivisible, mais elle est tout entière dans la terre, et là, elle lie la terre, tout entière dans la pierre, et là, elle fait que les fractions de pierre tiennent ensemble, tout entière dans l'eau, tout entière dans les arbres et ainsi de suite ; car elle-même est le premier développement circulaire (l'esprit de Dieu est comme un point central qui développe un cercle, l'âme du monde) et l'implication naturelle de tout ordre temporel de choses. C'est pourquoi, à cause de sa discrétion et de son ordre, elle est, disaient-ils, un nombre qui se meut, elle se compose, affirmaient-ils, du même et du divers, et c'est par le nombre seul qu'elle diffère de l'âme humaine, pensaient-ils comme l'âme de l'homme se comporte à l'égard de l'homme, ainsi se comporte-t-elle à l'égard de l'univers ; toutes les âmes, croyaient-ils, viennent d'elle et, finalement, se résolvent en elle, si elles n'ont pas démérité.

Beaucoup de penseurs chrétiens se sont reposés dans cette voie platonicienne ; et, surtout parce que la raison de la pierre est autre que celle de l'homme, et qu'en Dieu il n'y a ni distinction ni aliété, ils tenaient pour nécessaire que ces raisons distinctes, selon lesquelles les choses sont distinctes, vinssent après Dieu et avant les choses, parce que la raison précède la chose ; il en est ainsi dans l'intelligence qui commande aux mondes ; et de telles raisons distinctes elles-mêmes sont les notions indestructibles des choses dans l'âme même du monde. Que dis-je ? l'âme elle-même est composée de toutes les notions de tout, toutes les notions sont en elle sa substance, mais, affirmaient-ils, cela est difficile à exposer et à apprendre.

Du reste ils appuient leurs dires de l'autorité de la divine Écriture. En effet Dieu a dit : « Que la lumière soit ! » et la lumière fut. Si la vérité de la lumière n'avait pas été naturellement antérieure, comment aurait-il dit : « Que la lumière soit ! » Et, une fois que cette lumière fut développée dans le temps, pourquoi aurait-elle été appelée lumière plutôt qu'autre chose, si la vérité de la lumière n'avait pas été antérieure ? Et les philosophes dont nous parlons apportent des foules d'arguments semblables à l'appui de leur thèse.

Mais les Péripatéticiens, tout en reconnaissant que l'œuvre de la nature est l'œuvre d'une intelligence, n'admettent cependant pas les modèles que nous avons dits ; or, à coup sûr, si par «l'intelligence » ils n'entendent pas Dieu, j'estime qu'ils ont tort. En effet, dans cette intelligence, s'il n'y a pas de connaissance, comment obéit-elle à un dessein déterminé ? Si, au contraire, il y a une connaissance de la chose qui devra être développée dans le temps, laquelle est la raison du mouvement, une telle connaissance n'a pas pu être tirée de la chose, puisque celle-ci n'existe pas encore dans le temps. Donc, s'il y a une connaissance sans abstraction, elle est alors à coup sûr celle dont parlent les Platoniciens, qui n'existe pas de par les choses, puisque les choses sont selon elle. Aussi les Platoniciens ont-ils estimé que de telles raisons des choses ne sont pas je ne sais quoi de distinct et de différent de l'intelligence elle-même, mais que, plutôt, de telles raisons distinctes entre elles forment une seule intelligence simple, qui enferme en elle toutes les raisons ; ainsi, bien que la raison de l'homme ne soit pas la raison de la pierre, mais qu'elles soient deux raisons distinctes, cependant l'humanité elle-même, dont descend l'homme, comme de la blancheur descend l'objet blanc, a seulement, dans l'intelligence elle-même, d'une part, un être intelligible conforme à la nature de l'intelligence, et dans la chose elle-même, d'autre part, un être réel : il n'y a pas une humanité de Platon et une autre humanité séparées l'une de l'autre, mais une même humanité qui obéit à divers modes d'essence et qui existe naturellement dans l'intelligence avant d'exister dans la matière : priorité non pas temporelle, mais naturelle, comme la raison précède la chose.

Donc, il faut comprendre tout cela avec pénétration : l'âme du monde doit être considérée comme une forme universelle qui enferme en elle toutes les formes, qui n'existe en acte que d'une façon restreinte dans les choses, qui, dans n'importe quelle chose, est une forme restreinte de la chose, comme on l'a dit plus haut de l'univers. Donc, Dieu est la cause efficiente, finale et formelle de toutes choses, lui qui réalise dans un Verbe un toutes les choses aussi diverses entre elles que possible et il ne peut y avoir aucune créature qui ne soit pas diminuée par la restriction, tombant d'une chute infinie de l'œuvre de Dieu ; Dieu seul est absolu ; tous les autres êtres sont restreints. Il n'y a pas de milieu entre l'absolu et le restreint, comme se le sont imaginés ceux qui ont pensé qu'il y avait une âme du monde après Dieu et avant la restriction du monde. Seul, Dieu est l'âme et l'esprit du monde, dans la mesure où l'âme est considérée comme quelque chose d'absolu, en quoi se trouvent en acte toutes les formes des choses. Mais les philosophes n'étaient pas suffisamment renseignés sur le Verbe divin et le maximum absolu ; c'est pourquoi ils ont considéré que l'esprit, l'âme et la nécessité se trouvaient dans un développement de la nécessité absolue, ou dans restriction. En acte il n'y a pas de formes, si ce n'est, le Verbe, le Verbe lui-même et, dans les choses, des formes d'une façon restreinte. Or, les formes qui ont été créées dans la nature intellectuelle, bien qu'elles soient plus absolues conformément à la nature intellectuelle, cependant n'existent qu'avec une restriction, comme l'intelligence ; l'opération de celle-ci est d'intelliger par similitude abstractive, comme dit Aristote ; nous en parlerons dans le De conjecturis. Mais ici nous en avons assez dit sur l'âme du monde.

§ 10 - L'ESPRIT DE L'UNIVERS

Certains penseurs ont estimé que le mouvement, par lequel s'opère la connexion de la forme et de la matière, est comme un esprit intermédiaire entre la forme et la matière, et ils ont considéré qu'il était répandu dans le firmament, les planètes et les choses terrestres. D'abord ils l'ont appelé l'atropos, « celui qui ne tourne pas », parce qu'ils croyaient que le firmament se mouvait, d'un mouvement simple, de l'orient à l'occident. En second lieu ils l'ont appelé clotho, c'est-à-dire la rotation, parce que les planètes vont d'occident en orient par un mouvement de rotation contre le firmament. En troisième lieu lachesis, c'est-à-dire hasard, parce que le hasard gouverne les choses terrestres. Le mouvement des planètes est comme une évolution du premier mouvement et le mouvement des choses temporelles et terrestres une évolution du mouvement des planètes.

Dans les choses terrestres se cachent des causes d'événements comme la moisson dans les semailles ; c'est pourquoi les philosophes ont dit que ce qui est enfermé dans l'âme du monde comme dans une pelote se développe et prend son extension grâce à un tel mouvement. Comme l'artiste qui veut sculpter une statue dans la pierre et qui a en lui, à l'état d'idée, la forme de sa statue, réalise, au moyen d'instruments qu'il met en œuvre, la forme même de sa statue, à la représentation, à l'image de son idée, les philosophes pensaient que, de la même façon, l'esprit ou âme du monde portait en elle les modèles des choses et développait, grâce au mouvement, ces modèles dans la matière. Et ce mouvement, disaient-ils, est répandu en toutes choses, comme l'âme du monde ; ce mouvement, dans le firmament, les planètes et les choses terrestres, est, comme le destin descendant en acte et en œuvre de sa place de destin dans la substance, le développement du destin dans la substance, parce que la chose est déterminée à être ceci ou cela par ce mouvement lui-même ou esprit. Cet esprit de connexion procède à la fois de la possibilité et de l'âme du monde, en effet la matière, parce que de son aptitude à recevoir une forme, elle tient un désir, comme le mal désire le bien, et la privation la possession, et parce que la forme désire être en acte et qu'elle ne peut pas subsister d'une façon absolue, puisque son être n'existe pas et qu'elle n'est pas Dieu, la matière, dis-je, descend pour être d'une façon restreinte dans la possibilité ; autrement dit, tandis que la possibilité s'élève pour être en acte, la forme descend pour finir, parachever et terminer la possibilité. Et ainsi, de la montée et de la descente, naît le mouvement qui les lie ; or, le mouvement est le moyen de connexion de la puissance et de l'acte, parce que le fait de mouvoir naît, sorte intermédiaire, de la possibilité mobile et du moteur formel.

Donc, l'esprit dont nous parlons est répandu, à l'état restreint à travers l'univers entier et chacune de ses parties ; c'est lui que l'on nomme la nature. Donc la nature est, pour ainsi dire, ce qui enferme toutes les choses qui se produisent grâce au mouvement. Comment donc ce mouvement se restreint-il de l'universel jusque dans le particulier, en conservant son ordre à travers tous ces degrés ? Éclairons ceci d'un exemple : lorsque je dis « Dieu est », cette prière s'avance par un certain mouvement mais dans un ordre particulier : d'abord je prononce les lettres, puis les syllabes, puis les mots, puis enfin la prière, bien que l'oreille ne distingue pas les degrés de cet ordre ; or, c'est ainsi que le mouvement descend par degrés de l'univers dans le particulier, et c'est là qu'il est restreint par un ordre temporel ou naturel. Or, ce mouvement ou esprit descend de l'esprit de Dieu, qui par le mouvement lui-même met tout en mouvement. Donc, de même que, dans celui qui parle, il y a un esprit qui procède de celui qui parle et qui est restreint dans la prière, ainsi en est-il de Dieu qui est l'esprit duquel descend tout mouvement. En effet la Vérité nous dit : « Ce n'est pas vous qui parlez, mais l'esprit de votre père qui parle en vous. » II en est de même de tous autres mouvements et opérations. Donc, cet esprit créé est l'esprit sans lequel rien n'est un, ou ne peut subsister, mais ce monde tout entier et toutes ces choses qui sont en lui, grâce à cet esprit qui remplit tout, sont d'une façon naturelle et connexe ce qu'elles sont, pour que la puissance soit en acte par son moyen, et l'acte dans la puissance par son moyen. Et c'est là le mouvement de connexion amoureuse qui porte toutes les choses vers l'unité, pour former, à elles toutes, un seul univers ; en effet tandis que toutes les choses se meuvent individuellement pour être ce qu'elles sont d'une meilleure manière, aucune ne le faisant exactement comme une autre, cependant chacune restreint à sa manière propre le mouvement de quelque chose et participe de lui d'une façon médiate ou immédiate (comme les éléments et ce qui les compose participent du mouvement du ciel, et tous les membres du mouvement du cœur) pour que l'univers soit un. Et, grâce à ce mouvement les choses sont de la meilleure façon qu'elles peuvent, et se meuvent pour être conservées en elles-mêmes ou dans leur espèce, grâce à la connexion naturelle des sexes, car la nature, qui enferme en elle le mouvement, les unit même lorsqu'ils se trouvent à l'état restreint d'une façon divisive dans les individus. Donc, le mouvement maximum simple n'existe pas, car celui-là coïncide avec le repos. C'est pourquoi le mouvement absolu n'est pas, car il est le repos absolu, il est Dieu ; et celui-là enferme en lui tous les mouvements. Donc, ainsi que toute possibilité se trouve dans la possibilité absolue, qui est Dieu éternel, et que toute forme, tout acte se trouve dans la forme absolue, qui est le Verbe du Père, et le Fils, dans les choses divines, ainsi tout mouvement de connexion, toute proportion, toute harmonie qui unit se trouve dans la connexion absolue de l'Esprit divin, pour que Dieu soit le seul principe de toutes choses, lui en qui tout est et par qui tout est, dans l'unité de la trinité ; or, celle-ci se restreint, tout en gardant une ressemblance, en se soumettant au plus et au moins entre le maximum et le minimum simples, et elle passe par des degrés : d'une part le degré de puissance, acte et mouvement de connexion, dans les intelligences, dont le mouvement consiste à intelliger ; d'autre part celui de matière, forme et lien dans les choses corporelles, dont le mouvement consiste à être ; nous toucherons ce sujet ailleurs ; mais, pour le moment, que ces remarques sur la trinité de l'univers nous suffisent.

§11 - COROLLAIRES SUR LE MOUVEMENT

Peut-être ceux qui auront lu ces considérations tout à fait nouvelles s'étonneront-ils de ce que la docte ignorance montre qu'elles sont vraies. Elles nous ont appris déjà que l'univers est trine ; qu'il n'y a aucun objet dans l'univers dont l'unité ne soit composée de puissance, d'acte et de mouvement de connexion ; aucun de ces trois éléments ne peut subsister d'une façon absolue, sans un autre ; et ainsi ils se trouvent nécessairement en toutes choses suivant des degrés très divers et tellement différents qu'il ne peut y avoir dans l'univers deux objets égaux en tout d'une façon simple ; c'est pourquoi il est impossible, vu les divers mouvements des astres, que le moteur du monde ait quelque chose, la terre sensible par exemple, ou l'air, ou le feu, ou n'importe quoi d'autre, pour centre fixe et immobile, en effet, dans le mouvement, on ne parvient pas au minimum simple, comme un centre fixe, car il est nécessaire que le minimum coïncide avec le maximum. Donc, le centre du monde coïnciderait avec sa circonférence.

Donc, le monde n'a pas de circonférence, car, s'il avait un centre et une circonférence, il aurait ainsi en lui-même son commencement et sa fin, et le monde serait lui-même terminé par rapport à quelque chose d'autre ; il y aurait en dehors du monde autre chose et un lien, tout ceci ne présente aucune vérité. Donc, comme il n'est pas possible que le monde soit enfermé entre un centre matériel et une circonférence, le monde est inintelligible, lui dont le centre et la circonférence sont Dieu ; et, alors que notre monde n'est pas infini, néanmoins on ne peut pas le concevoir comme fini, puisqu'il n'a pas de limites entre lesquelles il soit enfermé. Donc la terre, qui ne peut pas être le centre, ne peut pas être privée absolument de mouvement ; il est même nécessaire qu'elle ait un mouvement tel qu'elle puisse encore en avoir un infiniment moins fort. Donc, de même que la terre n'est pas le centre du monde, la circonférence de ce dernier n'est pas davantage la sphère des étoiles fixes, bien que, si l'on compare la terre au ciel, la terre paraisse plus proche du centre et le ciel plus près de la circonférence. Donc, la terre n'est au centre ni de la huitième, ni de toute autre sphère, et l'apparence des six étoiles au-dessus de l'horizon ne prouve pas que la terre soit au centre de la huitième sphère. En effet, si elle était même à une certaine distance du centre et dans les alentours de l'axe des pôles, de sorte que d'une part elle fût élevée vers un pôle et de l'autre abaissée vers l'autre, alors, aux hommes situés à une distance des pôles aussi grande que s'étend l'horizon, une moitié seulement de la sphère apparaîtrait, comme il est clair. Même le centre du monde n'est pas à l'intérieur de la terre plutôt qu'à l'extérieur ; et la terre n'a pas plus de centre que n'importe quelle sphère : en effet un centre est un point équidistant d'une circonférence et il n'est pas possible qu'existe une sphère ou un cercle si vrai qu'on ne puisse pas en donner de plus vrais ; donc, il est clair aussi qu'on ne peut pas davantage donner un centre tel qu'on ne puisse pas en donner un plus vrai et plus précis : hors de Dieu, on ne saurait trouver d'équidistance précise à des points divers, parce que lui seul est l'égalité infinie. Donc, celui qui est le centre du monde, à savoir Dieu dont le nom est béni, celui-là est le centre de la terre et de toutes les sphères, et de tout ce qui est dans le monde, lui qui est en même temps la circonférence infinie de toutes choses.

En outre il n'y a pas, dans le ciel, de pôles immobiles et fixes, bien que le ciel des étoiles fixes paraisse décrire par son mouvement des cercles d'une grandeur progressive, cercles plus petits que les colures, ou que l'équinoxial, et ainsi de suite pour les intermédiaires ; mais, nécessairement, toute partie du ciel est en mouvement, bien qu'inégalement, vu les cercles que décrit le mouvement des étoiles. C'est pourquoi, comme certaines étoiles semblent décrire un cercle maximum, d'autres semblent en décrire un minimum ; mais on ne trouve pas d'étoile qui ne décrive aucun cercle. Donc, parce qu'il n'y a pas de pôle fixe sur la sphère, il est évident qu'on ne peut pas leur trouver un milieu équidistant des pôles. Donc il n'y a pas, sur la huitième sphère, d'étoile qui décrive par sa révolution un cercle maximum, car, nécessairement, elle serait à égale distance des pôles, et ceux-ci n'existent pas ; par conséquent il n'y en a pas non plus qui décrive le cercle minimum. Donc, les pôles des sphères coïncident avec le centre pour que le centre ne soit pas autre chose que le pôle, c'est-à-dire le Dieu que nous bénissons. Et, parce que nous ne pouvons saisir le mouvement que par rapport à quelque chose de fixe, pôles ou centres, et que nous présupposons ceux-ci dans les mesures de mouvements, il suit que, nous mouvant dans les conjectures nous trouvons que nous errons en tout, et nous nous étonnons quand, d'après les règles des anciens, nous ne trouvons pas les étoiles à leur place : c'est que nous avons cru exactes leurs conceptions des centres, des pôles et des mesures. De ceci on déduit manifestement que la terre est en mouvement. Et parce que nous avons appris que les éléments se meuvent grâce au mouvement d'une comète de l'air et du feu, et que la lune se meut moins de l'orient à l'occident que Mercure, Vénus ou le soleil et ainsi de suite, il suit que la terre se meut encore moins que tous les astres ; et cependant elle n'est pas comme une étoile décrivant autour d'un centre ou d'un pôle un cercle minimum, et la huitième sphère, ou toute autre, ne décrit pas un cercle maximum, comme on vient de le prouver.

Donc considère, en pénétrant plus avant encore, qu'à la manière des étoiles qui se meuvent autour de pôles conjecturaux sur la huitième sphère, la terre, la lune et les planètes sont comme des étoiles qui se meuvent, à une certaine distance et de façons différentes, autour d'un pôle ; ce pôle étant, par supposition, à la place où, croit-on, se trouve le centre. Donc, bien que la terre soit comme une étoile plus proche du pôle central, cependant elle est en mouvement, et, dans sa course, elle ne décrit pas le cercle minimum : on l'a montré. Que dis-je ? ni le soleil, ni la lune, ni la terre, ni aucune sphère — bien que le contraire nous paraisse vrai — ne peuvent décrire dans leur course un véritable cercle, puisqu'ils ne se meuvent pas au-dessus d'un point fixe. Il est impossible de donner un cercle si vrai, qu'on n'en puisse donner un plus vrai encore, et jamais un astre ne se meut à un moment donné exactement comme à un autre moment, ou ne décrit un cercle vraisemblablement égal, quelles que soient les apparences. Donc, si l'on veut comprendre au sujet du mouvement de l'univers autre chose que ce que l'on a déjà dit, il faut fusionner le centre avec les pôles, en s'aidant autant que possible de l'imagination ; supposons en effet quelqu'un sur la terre et sous le pôle arctique et quelqu'un sur le pôle arctique, de même que, à celui qui se trouverait sur terre, le pôle semblerait placé au Zénith, ainsi à celui qui se trouverait au pôle le centre semblerait placé au Zénith. Et, comme les antipodes ont, comme nous, le ciel au-dessus d'eux, ainsi à des hommes qui se trouveraient à n'importe lequel des deux pôles la terre semblerait être au Zénith ; et partout où l'on se trouve on croit être au centre. Fusionnons donc ces imaginations diverses, de sorte que le centre soit le Zénith et inversement ; alors, au moyen de l'intelligence, à qui la docte ignorance est si utile, on voit qu'il est impossible d'atteindre le monde, son mouvement, sa figure, parce qu'il apparaîtra comme une roue dans une roue, et une sphère dans une sphère, n'ayant nulle part de centre ou de circonférence : on l'a dit plus haut.

§ 12 - LES CONDITIONS DE LA TERRE

A ce que nous venons de dire les anciens n'avaient pas touché, car pour la docte ignorance ils se sont trouvés en défaut. Il nous est déjà manifeste que cette terre se meut en vérité, bien qu'elle ne le paraisse pas, car nous ne saisissons le mouvement que grâce à une comparaison avec un point fixe. Si quelqu'un ignorait que l'eau coule, qu'il ne vît pas les rives et se trouvât sur un navire au milieu des eaux, comment comprendrait-il que le navire est en mouvement ? Et, pour cette raison, que quelqu'un se trouve sur terre, dans le soleil ou une autre étoile, il lui semblera toujours qu'il est sur le centre immobile et que toutes les autres choses sont en mouvement ; toujours, à coup sûr, celui-là se constituera d'autres pôles, autres s'il est dans le soleil, autres s'il est sur la terre, autres dans la lune, à Mars et ainsi de suite. Donc la machine du monde a, pour ainsi dire, son centre partout et sa circonférence nulle part, parce que Dieu est circonférence et centre, lui qui est partout et nulle part.

Même la terre n'est pas sphérique, comme on l'a dit, bien qu'elle tende à la sphéricité, car la figure du monde est restreinte en ses parties, de même que le mouvement ; or, la ligne infinie est considérée comme restreinte d'une façon telle qu'il ne puisse y avoir de figure restreinte plus parfaite et qui embrasse plus de propriétés ; donc elle est circulaire, puisque dans une telle figure le principe coïncide avec la fin. Donc, le mouvement plus parfait que les autres est circulaire, et la figure corporelle la plus parfaite est la sphère. Or, tout mouvement de la partie se dirige vers le tout en vue d'un perfectionnement : les choses lourdes vont vers la terre, les choses légères s'élèvent, la terre va vers la terre, l'eau vers l'eau, l'air vers l'air, le feu vers le feu ; c'est pourquoi le mouvement du tout tâche, autant qu'il peut, d'être circulaire et toute figure d'être sphérique ; nous en faisons l'expérience dans les membres des animaux, dans les arbres, dans le ciel. De là vient qu'un mouvement est plus circulaire et plus parfait qu'un autre, et, de même, les figures ont des différences.

Donc, la figure de la terre est mobile et sphérique, son mouvement est circulaire, tout en n'étant pas parfait. Et, parce que le maximum dans le monde n'existe pas dans les perfections, les mouvements et les figures, comme on le comprend, d'après ce qui précède, il n'est pas vrai que la terre soit le plus vile et le plus bas des astres : sans doute elle paraît plus centrale que le reste du monde ; mais, pour la même raison, elle est plus proche du pôle, comme on l'a dit. Et la terre elle-même n'a pas de rapport de proportion avec le monde, elle n'en est pas une partie aliquote ; en effet parce que le monde n'a ni maximum ni minimum, il n'a pas non plus de milieu, ni de parties aliquotes ; il n'en a pas plus qu'un homme ou un animal ; en effet la main n'est pas une partie aliquote de l'homme, bien que son poids semble avoir une proportion avec le corps, de même que sa grandeur et sa figure. En outre, la couleur noire de la terre ne prouve pas qu'elle soit vile ; en effet, si quelqu'un se trouvait dans le soleil, il ne verrait pas cette clarté que nous voyons ; si l'on considère le corps du soleil on voit, au centre, une sorte de terre, à la circonférence, une lueur comme celle d'un feu, et, entre les deux, un nuage aqueux, pour ainsi dire, et de l'air plus clair : la terre possède les même éléments. C'est pourquoi, si quelqu'un se trouvait en dehors de la région en feu, notre terre semblerait, sur la circonférence de sa région, à cause du feu, une étoile lumineuse ; ainsi que le soleil nous semble extrêmement lumineux à nous qui sommes en dehors de la circonférence de la région solaire ; et la lune ne nous paraît pas aussi lumineuse, sans doute parce que nous nous trouvons non loin de sa circonférence, vers ses parties plus centrales, comme dans sa région pour ainsi dire aqueuse, et, par suite, nous ne voyons pas sa lumière, bien qu'elle ait une lumière propre, qui apparaît aux êtres placés aux extrémités de sa circonférence, et c'est seulement la lumière de réflexion du soleil qui nous apparaît ; même, à cause de cela, la chaleur de la lune, qui est, sans aucun doute, produite en plus grande quantité, par suite du mouvement, sur la circonférence, où le mouvement est plus grand, ne nous est pas communiquée, comme dans le soleil. Donc la terre paraît située entre les régions du soleil et de la lune, et, par leur moyen, participe de l'influence d'autres étoiles, que nous ne voyons pas, parce que nous nous trouvons hors de leurs régions ; en effet, nous ne voyons que les régions de celles qui scintillent.

Donc, la terre est une étoile noble, qui a une lumière, une chaleur et une influence autres que celles de toutes les autres étoiles ; de même que chacune diffère de n'importe quelle autre par sa lumière, sa nature et son influence, ainsi chacune communique à une autre lumière et influence ; non pas intentionnellement, puisque toutes les étoiles ne font que se mouvoir et étinceler, pour être d'une meilleure manière : c'est alors que naît par conséquent la participation : la lumière luit de sa propre nature, et non pas afin que je voie ; mais, en conséquence, la participation se fait quand j'use de la lumière afin de voir. Or, c'est ainsi que Dieu, dont le nom est béni, a créé toutes choses : tandis que chaque objet s'efforce de conserver son être, comme un don de Dieu, il fait cela en communion avec les autres objets : le pied, par exemple, n'est pas utile à lui-même seulement, mais à l'œil, aux mains, au corps, à l'homme tout entier, parce qu'il ne sert qu'à marcher. Il en va de même de l'œil, des autres membres et des fractions du monde. Platon, en effet, a dit que le monde est un animal ; si l'on conçoit Dieu comme son âme — sans aucune immersion — beaucoup de ce que nous avons dit sera clair.

Et il ne faut pas dire, parce que la terre est plus petite que le soleil et qu'elle est sous son influence, qu'elle soit plus vile pour cette raison-là : en effet la région totale de la terre, qui s'étend jusqu'à la circonférence du feu, est grande. Et, bien que la terre soit plus petite que le soleil, comme on le sait d'après l'ombre et les éclipses, cependant on ne sait pas de combien la région du soleil, elle, est plus grande ou plus petite que la région de la terre ; mais elle ne peut pas lui être strictement égale, car aucune étoile ne peut être égale à une autre. Et la terre n'est pas l'étoile la plus petite, car elle est plus grande que la lune, comme l'expérience des éclipses nous l'a appris, et que Mercure même, comme disent d'aucuns et, peut-être, que d'autres étoiles. Donc d'une considération de grandeur, on ne conclut pas que la terre soit vile.

Même, l'influence qu'elle reçoit n'est pas une preuve d'imperfection ; en effet, comme elle est une étoile, elle influe également, sans doute, sur le soleil et sur sa région, comme on l'a dit plus haut, et comme l'expérience nous apprend que nous sommes au centre où confluent les influences, nous n'avons aucune expérience de cette influence. En effet, la terre est comme une possibilité, le soleil comme une âme ou intellectualité formelle par rapport à elle, et la lune un lien entre eux, de telle sorte que ces étoiles, placées à l'intérieur d'une seule région, unissent mutuellement leurs influences et les unissent aussi (l) à d'autres, Mercure, Vénus et toutes celles qui existent au-delà, comme l'ont dit des anciens et même quelques modernes ; ainsi il est clair qu'il y a une telle corrélation d'influence que l'une ne peut exister sans l'autre. Donc, cette influence sera une et trine en quoi que ce soit de la même façon, à des degrés divers. C'est pourquoi il est clair que l'homme ne peut pas savoir si la région de la terre est à un degré plus parfait ou moins noble par rapport aux régions des autres étoiles : soleil, lune, à ce point de vue.

Au point de vue du lieu non plus. Sans doute notre emplacement dans le monde est l'habitation des hommes, des animaux et des végétaux, et ils sont en degré moins nobles que les habitants de la région solaire et des autres étoiles. Mais, bien que Dieu soit le centre et la circonférence de toutes les régions d'étoiles et que, de lui, procèdent les diverses natures de noblesse qui habitent dans chaque région pour empêcher d'être vides tant d'emplacements célestes et stellaires, et non pas seulement la terre, qui est peut-être habitée d'êtres moindres, il ne semble pourtant pas qu'on puisse trouver une nature plus noble et plus parfaite selon ce qu'elle est, que la nature intellectuelle, qui habite cette terre, comme sa propre région ; et cela, même s'il y a dans d'autres étoiles des habitants d'un autre genre ; en effet, l'homme ne désire pas une autre nature, mais il cherche à être parfait dans la sienne.

Donc, les habitants des autres étoiles sont hors de proportion, quelle que soit leur nature, avec les habitants de ce monde, même si l'ensemble de leur région est avec l'ensemble de la nôtre, dans une relation invisible pour nous, par rapport à la fin de l'univers, de telle façon que les habitants de notre terre ou région aient, avec les autres habitants, par le moyen de la région universelle, un rapport mutuel, comme les articulations particulières des doigts de la main ont, par le moyen de la main, un rapport de proportions avec le pied, et les articulations particulières du pied, par le moyen du pied, une proportion avec la main, afin que tout soit proportionné par rapport à l'animal entier. Donc, comme cette région entière nous est inconnue, ces habitants nous restent tout à fait inconnus ; de même, il arrive sur la terre que des animaux d'une seule espèce, composant comme une région spécifique, s'unissent entre eux, participent, à cause de leur communauté de région, de ce qui appartient à leur région, ne s'embarrassant nullement des autres et n'en saisissant rien véritablement. En effet, un animal d'une espèce ne peut pas saisir un concept d'un animal d'une autre espèce, car celui-ci l'exprime par des signes vocaux si ce n'est dans un très petit nombre de signes, superficiellement, et, même alors, grâce à une longue habitude et jamais d'une façon sûre. Or, nous pourrons encore moins connaître les habitants d'une autre région en les supposant, dans la région du soleil, plus solaires, clairs, illuminés, intellectuels, plus spirituels que dans la lune, dont les habitants sont plus lunatiques et que sur la terre où ils sont plus matériels et grossiers, de sorte que ces natures intellectuelles du soleil soient plus en acte et peu en puissance, alors que les terriens sont plus en puissance et peu en acte, et que les lunaires sont intermédiaires.

Cela, nous le conjecturons d'après l'influence ignée du soleil, en même temps aquatique et aérienne de la lune et la pesanteur matérielle de la terre ; nous raisonnons pareillement au sujet des autres régions d'étoiles, supposant que nulle d'elles n'est privée d'habitants, comme s'il y avait autant de fractions particulières et mondiales d'un univers un, qu'il y a d'étoiles (or, celles-ci sont innombrables), de telle sorte qu'un monde unique universel soit restreint d'une façon trine, par sa progression quaternaire qui peut descendre, en des particuliers si nombreux qu'ils n'ont pas de nombre, si ce n'est chez celui qui a tout créé dans le nombre.

Même, la corruption des choses sur la terre, dont nous faisons l'expérience, n'est pas une preuve valide de manque de noblesse. En effet, parce que le monde est universel et que toutes les étoiles particulières exercent, les unes sur les autres, des influences mutuelles, on ne pourra pas établir avec certitude que quelque chose soit entièrement corruptible ; lorsque les influences restreintes, pour ainsi dire, dans un individu se dissolvent, il peut exister selon un autre mode d'être, de sorte que tel ou tel mode d'être particulier disparaisse, mais qu'il n'y ait pas de mort, comme dit Virgile ; la mort, en effet, paraît n'être qu'une résolution du composé dans le composant, et qui pourra savoir si une telle résolution n'arrive que chez les habitants de la terre ? Certains ont dit qu'il y a autant d'espèces de choses sur la terre qu'il y a d'étoiles. Donc, si la terre restreint ainsi l'influence de toutes les étoiles à des espèces singulières, d'une telle façon qu'il n'y en ait pas de semblable dans les régions d'autres étoiles, qui reçoivent les influences d'autres encore, qui pourra savoir si toutes les influences d'abord restreintes dans une composition rentrent dans la dissolution, de telle sorte qu'un animal qui est maintenant un individu restreint d'une certaine espèce, dans la région de la terre, se libère par une dissolution de toute influence des étoiles, de façon à (2) rentrer dans son principe, sa forme rentrant seulement dans l'étoile qui lui était propre, de laquelle l'espèce a reçu l'être actuel sur la terre qui est sa mère ? Ou bien si la forme retourne seulement au modèle, ou âme du monde, comme disent les Platoniciens, et la matière à la possibilité, tandis que l'esprit d'union reste dans le mouvement des étoiles, lequel esprit, lorsqu'il cesse d'unir, se retire parce que les organes ne sont plus disposés pour lui, ou pour d'autres raisons, et, ainsi, par suite de la diversité de mouvement il crée la séparation : il retourne, pour ainsi dire, aux astres, la forme s'élève au-dessus de l'influence des astres, et la matière descend au-dessous ? Ou bien si les formes d'une région quelconque se reposent dans une forme plus haute, intellectuelle par exemple, et, par elle, atteignent ce but, qui est le but du monde, et comment, par elle, les formes inférieures atteignent ce but en Dieu, et comment elle s'élève à la circonférence qui est Dieu, alors que le corps descend vers le centre, où est Dieu aussi, de sorte que le mouvement de toutes les choses soit dirigé vers Dieu, dans lequel un jour, de même que le centre et la circonférence sont un en Dieu, le corps et l'âme, bien que celui-là paraisse descendre vers le centre et celle-ci aller vers la circonférence (3), s'uniront à nouveau en Dieu, tout mouvement ne cessant pas, mais seulement celui qui sert à la génération, la génération successive disparaissant, car les parties qui composent essentiellement le monde, celles sans lesquelles le monde ne peut pas exister, reviendront nécessairement, alors que reviendra l'esprit d'union, qui lie la possibilité à sa forme ? Tout cela, aucun homme ne pourra le savoir si ce n'est par une inspiration particulière de Dieu. Mais personne ne met en doute que le Dieu de toute bonté ait tout créé pour lui et qu'il ne veuille pas que rien périsse de ce qu'il a fait, et l'on sait qu'il comble de dons tous ceux qui lui rendent un culte ; cependant Dieu seul connaît, car c'est là son œuvre à lui, le mode de cette œuvre divine, de sa rémunération présente et future. Mais je dirai plus bas, autant que Dieu m'en donnera l'inspiration, quelques mots sur ce sujet ; pour le moment ce que nous en avons vu avec ignorance nous suffit.

(1) Nous suivons le texte d'A, B, C.

(2) Le texte de T est très clair, à notre sens.

(3) Le futur des manuscrits et des éditions ne laisse aucune place au doute.

§ 13 - L'ART ADMIRABLE DE DIEU DANS LA CRÉATION DU MONDE ET DES ÉLÉMENTS

Parce [que] la sagesse des sages proclame unanimement que, par la grandeur, la beauté et l'ordre des choses que nous voyons bien, nous sommes frappés de stupeur devant l'art et la supériorité de Dieu, et que nous avons déjà quelques mots des chefs-d'œuvre de la science admirable de Dieu, ajoutons brièvement quelques considérations admiratives, à propos de la création de l'univers, sur la place et l'ordre des éléments. Dieu s'est servi, dans la création du monde, de l'arithmétique, de la géométrie, de la musique et de l'astronomie, tous arts dont nous faisons usage aussi quand nous recherchons les proportions des choses, des éléments et des mouvements. En effet, par l'arithmétique il en a fait un tout ; par la géométrie il les a façonnés de telle manière qu'ils eussent une forme, une stabilité et une mobilité en rapport avec leurs conditions ; par la musique il leur a donné des proportions telles qu'il y eût autant de terre dans la terre que d'eau dans l'eau, que d'air dans l'air et de feu dans le feu ; qu'aucun élément ne pût se résoudre totalement dans un autre, d'où il résulte que la machine du monde ne peut pas périr, et bien qu'une partie d'un objet puisse se résoudre en un autre, cependant jamais l'air tout entier, tout mêlé d'eau qu'il soit, ne peut être converti en eau, parce que l'air ambiant empêche cela, de sorte qu'il y ait toujours mélange des éléments. C'est pourquoi Dieu a fait se résoudre mutuellement certains des éléments, et, quand cela se fait avec du retard, quelque chose naît de l'accord des éléments en vue de ce qui peut naître, cela dure aussi longtemps que l'accord des éléments, et dès qu'il est rompu, ce qui s'est produit se rompt et se dissout.

C'est pourquoi l'on peut dire que les éléments ont été constitués par Dieu dans un ordre admirable, car Dieu a tout créé dans le nombre, le poids et la mesure ; le nombre appartient à l'arithmétique, le poids à la musique, la mesure à la géométrie ; la pesanteur est soutenue par la légèreté qui la presse : la terre, qui est pesante, est comme tenue suspendue, en son milieu, par le feu ; mais la légèreté fait effort contre la pesanteur, comme le feu contre la terre. Et, tandis que la sagesse éternelle mettait en ordre tout cela, elle usait d'une proportion que les mots n'exprimeraient pas, de façon à prévoir de combien tel élément devait précéder tel autre, réglant les éléments pour que l'eau fût plus légère que la terre autant de fois que l'air est plus léger que l'eau, et le feu que l'air ; elle fit concourir le poids avec la grandeur, et occuper au contenant un plus grand espace qu'au contenu. Elle régla leurs rapports mutuels de telle façon que l'un fût nécessairement dans l'autre. La terre est, nous dit Platon, comme un animal qui a les pierres pour os, les rivières pour veines, les arbres pour poils, et les animaux qui se nourrissent entre ces derniers sont comme les bestioles entre les poils des animaux. Et la terre est par rapport au feu ce qu'est le monde par rapport à Dieu ; en effet, le feu a, eu égard à la terre, beaucoup de ressemblances avec Dieu : sa puissance n'a pas de fin, puisqu'il opère, pénètre, illustre, distingue et forme toutes choses sur terre par le moyen de l'air et de l'eau, et tout ce qu'ont tous les objets qui naissent de la terre est une œuvre du feu d'une autre manière, de sorte que les formes des choses viennent de la diversité de resplendissement du feu. Cependant le feu est plongé dans les choses elles-mêmes, sans elles il n'est pas et les choses de la terre ne sont pas. Or, Dieu n'existe qu'absolu, donc, pour ainsi dire, il n'est qu'un feu consumant absolu et une clarté absolue : Dieu, qui a été appelé par les anciens « la lumière », « celui en qui les ténèbres n'existent pas », de l'ignéité et de la clarté de qui toutes les choses qui sont, s'efforcent, autant qu'elles peuvent, de participer, comme nous le voyons dans tous les astres, où l'on trouve, restreinte matériellement, une telle clarté ; cette clarté, du reste, discrétive et pénétrative, est comme restreinte d'une façon immatérielle dans la vie intellectuelle des vivants.

Qui n'admire pas cet ouvrier qui s'est servi dans les sphères les étoiles et les régions des astres, d'un art tel que, dépourvues (l) de toute précision, entièrement diverses les unes des autres, elles fussent dans un accord universel, réglant d'avance, dans un monde unique, les grandeurs des étoiles, leur place et leur mouvement, mettant les distances des étoiles dans un ordre tel que, si chaque région n'était pas comme elle est, elle ne pourrait pas être elle-même, à la place où elle est et dans l'ordre où elle est, et l'univers lui-même ne pourrait pas exister ; il a donné à toutes les étoiles une diversité de clarté, d'influence, de figure, de couleur et de chaleur, la chaleur accompagnant la clarté non sans influer sur elle ; ainsi, il constituait proportionnellement la proportion mutuelle des parties, de façon que, dans n'importe laquelle, le mouvement des parties allât vers le tout, vers le bas et le milieu dans les objets pesants, vers le haut à partir du milieu dans les objets légers, et autour du milieu, comme nous percevons le mouvement circulaire des étoiles.

Dans ces choses si admirables, si variées et si diverses, nous progressons, grâce à la docte ignorance, conformément à nos prémices : nous ne pouvons savoir aucune raison d'aucune des œuvres de Dieu, mais nous pouvons nous étonner, simplement, de la grandeur du Seigneur, qui n'a pas de fin ; Dieu, maximité absolue, est à la fois l'auteur de toutes ses œuvres, le seul qui les connaisse et leur fin, pour que tout soit en lui, et que rien ne soit hors de lui, qui est le principe, le moyen et la fin de tout, le centre et la circonférence de l'univers, de sorte qu'il soit l'objet de toutes les recherches, car, sans lui, toutes les choses sont le néant : qu'on le possède, lui seul, et l'on a tout, car il est tout ; et l'on sait tout, car il est la vérité de tout ; il veut aussi que la machine si étonnante du monde nous remplisse d'étonnement et cependant il nous la cache d'autant plus que nous nous étonnons davantage ; car il est celui qui veut être cherché de tout cœur et de tout amour ; et, comme il habite la lumière inaccessible que tout recherche, seul, il peut ouvrir à ceux qui frappent et donner à ceux qui demandent. Et aucune créature n'a le pouvoir de s'ouvrir à soi-même, lorsqu'elle frappe, et de se montrer ce qu'elle est, puisqu'elle n'est rien sans celui qui est en tout. Mais, à la vérité, elle répondra à ceux qui, dans la docte ignorance, lui demanderont ce qu'elle est, comment ou pourquoi elle l'est : «De moi je ne peux rien te répondre d'autre que rien du tout, car je n'ai pas la connaissance de moi-même, mais celui-là seul, par l'intelligence duquel je suis ce qu'il veut en moi, commande et sait. Toutes les créatures, nous sommes muettes ; c'est lui qui parle en toutes ; il nous a faites ; seul, il sait ce que nous sommes, comment et pourquoi. Si tu veux savoir quelque chose de nous, demande-le à notre raison et à notre cause, ne le cherche pas en nous ; là au contraire tu trouveras tout en cherchant une chose. Et tu ne peux pas te trouver toi-même si ce n'est en celle-ci». «Donc, dit notre ignorance, tâche de te trouver en elle, et puisque tout est en elle, rien ne pourra te manquer. » Il ne nous appartient pas d'accéder à l'inaccessible, mais cela n'appartient qu'à celui qui nous a donné une figure tournée vers lui, avec le plus grand désir de chercher ; et lorsque nous aurons fait cela, comme il est infiniment bon, il ne nous abandonnera pas ; mais il se montrera à nous lui-même, et lorsque sa gloire nous sera apparue, il nous rassasiera éternellement, celui dont le nom soit béni dans les siècles. Ainsi soit-il.

(1) Il faut garder le < ut > des éditeurs A, B, C et non lire ut sint avec T.