La modernité de

N. de Cues et Pascal, deux opposés malgré les coïncidences

L’influence que Nicolas de Cues aurait exercée sur la pensée de Blaise Pascal a déjà fait l’objet de plusieurs études. Au colloque de Royaumont (Gandillac, Maurice de, Pascal et le silence du monde, Colloque de Royaumont «　Blaise Pascal, l’homme et l’oeuvre　», Paris, Minuit, 1956) de 1954, M. de Gandillac a démontré comment la célèbre formule de la sphère infinie devait être comprise différemment chez les deux auteurs. En 1970, dans son ouvrage sur le système de Leibniz (Serres, Michel, Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris, P.U.F., 1970), M. Serres a souligné l’importance des thèmes communs entre le Cusain et B. Pascal. En 1980, dans sa thèse sur Pascal (Magnard, Pierre,　Nature et histoire dans l’apologétique de Pascal　, Belles Lettres, 1980), P. Magnard a analysé les points de divergence théologique entre les deux philosophes.

Si nous ouvrons à nouveau cette discussion, c’est en espérant y apporter de nouveaux éléments grâce à la traduction et à l’analyse de ses oeuvres mathématiques (De Transmutationibus geometricis, De Arithmeticis complementis, De circuli Quadratura, De Quadratura circuli, De quadratura circuli (Magister Paulus ad Nicolaum Cusanum), De Mathematicis complementis, Declaratio rectilineationis curvae, De Una recti curvique mensura, De sinibus et chordis, De caesarea circuli quadratura, De mathematica perfectione, De mathematicis aurea propositio. Trad. J-M Nicolle, Paris, Champion, 2007), car s’il est une parenté irrécusable entre N. de Cues et B. Pascal, c’est bien leur pratique commune des mathématiques et de la métaphysique. Par là, nous pourrons prendre la mesure de l’importance des mathématiques dans le passage du Moyen Âge à la modernité.

Entre les deux auteurs séparés de deux siècles (N. de Cues est né en1401 et mort en 1464, B. Pascal est né en 1623 et mort en 1662), la reprise de formules analogues ou l’utilisation d’un concept commun n’est pas une preuve d’influence directe du premier sur le second　; les idées circulent, le vocabulaire forme un fonds commun, les auteurs se citent abondamment　; il est difficile de faire la part entre ce que Pascal retiendrait précisément de sa lecture de N. de Cues et ce qu’il emprunte à d’autres auteurs, lecteurs du même auteur ou tout simplement formés par le même fonds d’idées.

A vrai dire, l’établissement d’une lecture effective des oeuvres de N. de Cues par B. Pascal repose sur des indices assez faibles　: Mlle de Gournay, la «　fille d’alliance　» de Montaigne et son éditrice, a-t-elle indiqué à Pascal l’intérêt des oeuvres de N. de Cues　? Quoiqu’il en soit, cet intérêt n’a pas échappé à Descartes qui cite le nom de N. de Cues à propos de l’infini dans sa lettre à Chanut du 6 Juin 1647　: En premier lieu, je me souviens que le Cardinal de Cusa et plusieurs autres docteurs ont supposé le monde infini, sans qu’ils aient jamais été repris de l’Eglise pour ce sujet.( Descartes, Oeuvres et lettres, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, p.1275) On sait que B. Pascal cite rarement ses sources. Une de ses sources mathématiques vraiment établies, l’universae geometriae mixtaeque mathematicae synopsis du père M.　Mersenne, ne contient aucune référence à N. de Cues. Mais il est légitime de penser que N. de Cues faisait partie des lectures courantes à l’époque, du moins chez les savants. La bibliothèque personnelle de B. Pascal ayant été dispersée après sa mort, et en grande partie perdue, nous en sommes réduits à de simples conjectures.

Faute de lecture, peut-on parler de filiation ? Dans son oeuvre de 1927, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, Ernst Cassirer insiste sur l’influence considérable de N. de Cues sur toute cette période　: Toute réflexion visant à concevoir la philosophie de la Renaissance comme une unité systématique doit prendre pour point de départ la doctrine de Nicolas de Cues.( Cassirer E., Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, Paris, Minuit, 1983, p.13) Il précise : Il est même possible de distinguer les fils historiques dans leur singularité. Jacques Lefèvre d’Etaples, le véritable rénovateur, en France, des études aristotéliciennes et créateur de la «　Renaissance aristotélicienne　», n’est-il pas en même temps l’éditeur de la première édition complète des oeuvres de Nicolas de Cues　? ( id, p.116) Selon E. Cassirer, il semble possible d’établir une filiation théorique allant de N. de Cues à Galilée　: N. de Cues transmet à Léonard de Vinci l’exigence de rigueur mathématique dans la connaissance　; L. de Vinci transmet à Galilée l’idée de nécessité dans la nature. On pourrait complèter le fil en rappelant que Galilée transmet à B. Pascal l’idée fondamentale du relativisme, idée déjà établie métaphysiquement par N. de Cues. Dans Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, M. Serres renvoie à des thèmes communs aux deux auteurs : la coïncidence des opposés dans un absolu qui les dépasse, l’ouverture du monde, la disparition des centres immobiles, la mathématique comme modèle, etc. M. Serres ajoute que la mathématicité des raisonnements de N. de Cues ne fait aucune question et il renvoie aux mêmes types de raisonnements chez Giordano Bruno. Il les cite sur une même ligne de tradition à propos de la recherche d’un centre　: ...De Nicolas de Cues à Leibniz, par G. Bruno et Pascal, la décentration et l’infinitude sont invariablement associées.(Serres, Michel, Op. Cit., p.650) Nous allons voir que cette tradition n’est guère évidente.

A l’idée de filiation, on peut substituer la notion plus neutre de présence ; les idées de N. de Cues sont présentes dans la culture de la Renaissance, notamment grâce à Ch. de Bovelles, Oronce Fine, Giordano Bruno. Malgré quelques critiques contemporaines, la notoriété du Cardinal Nicolas de Cues suscite chez ses lecteurs une profonde admiration pendant près d’un siècle et demi après sa mort. L’impression de son oeuvre par Lefèvre d’Etaples facilite la diffusion de ses idées. Cependant, progressivement, une sélection s’opère dans les lectures. Les textes mathématiques semblent rapidement délaissés. Les thèses théologiques sont comme gommées. Ce qui fascine les admirateurs, ce sont les intuitions physiques et cosmologiques. On retient surtout la question de l’infini. Il semble que le De Docta Ignorantia et le De Idiota aient la faveur des lecteurs. On ne peut cependant pas parler de courant cusanien, encore moins d’école cusanienne. N. de Cues n’a pas eu à proprement parler de disciples qui auraient été organisés et soucieux de transmettre dans son entier son héritage philosophique, mais on peut souligner combien N. de Cues est encore présent tout au long de l’époque moderne, par la multitude des références, par exemple, dans cet extrait de Christian Huygens : Pour avoir la véritable idée du monde il faut passer en suite aux estoiles fixes que l’on estime aujourd’hui et avec beaucoup de raison estre autant de soleils, ou estre chacune semblable à un soleil, en sorte que l’opinion des anciens Philosophes, Démocrite, et des modernes, le Cardinal de Cusa, Brunus et autres, qui ont passés auparavant pour des chimères sont devenues des vérités ou fort probables (Huygens, Christian, Oeuvres Complètes, Harlem, Martinus Nijhoff, Société Hollandaise des Sciences, 1944, tome XXI, Pensées meslées, p.　369). Il est à noter que N. de Cues est ici classé parmi les modernes (au sens des moderni).

a - La docte ignorance

Le concept de docte ignorance s’appuie sur une théorie, d’après laquelle la connaissance exacte de la vérité est impossible. Selon N. de Cues, la vérité est fondamentalement un but inaccessible parce que notre esprit n’a pas de commune mesure avec elle ; il est imprécis, limité, déficient. L’esprit humain ne peut qu’ajuster indéfiniment son appréhension de la vérité sans jamais l’atteindre. La docte ignorance est l’acceptation de cette impuissance humaine. Bien entendu, ce que le Cardinal N. de Cues entend par vérité est en premier lieu Dieu lui-même. Dieu est l’infinité inaccessible (L’expression «　docte ignorance　» lui serait venue de la lecture de saint Augustin (Lettre 130,71) qui, parlant de l’esprit divin, affirme qu’il rend docte notre ignorance. Cette expression est précisée par le pseudo Denys l’Aréopagyte, puis reprise sous le terme de «　nescience　» par Jean Scot Erigène. Elle fait alors partie du vocabulaire de la théologie négative, et désigne la forme de la contemplation mystique au-delà de l’affirmation et de la négation des attributs de Dieu). Celui qui veut l’entrevoir doit se tenir dans l’ombre de l’ignorance. L’amour de Dieu exige cette attitude humble consistant à reconnaître qu’on ne peut rien savoir de Lui, qu’il est essentiellement un mystère impénétrable. Dieu est l’inconnaissable. Certes, il se reflète dans ses créatures, comme la vérité se reflète dans ses images. Mais l’esprit humain qui voudrait le saisir à travers la diversité de ses reflets s’y perdrait. Le sage sait qu’il n’accèdera à Dieu qu’en reconnaissant qu’il est inconnaissable. Si une vision de Dieu est possible, ce n’est que par une vision intuitive dans un ravissement instantané (Apologie de la docte ignorance, in Trois traités sur la docte ignorance et la coïncidence des opposés, trad. F. Bertin, Paris, éd.Cerf, 1991, p. 43), comme lorsqu’on aperçoit un court instant la lumière du soleil en clignant de l’oeil, et à condition que Dieu se donne à voir.

Contre la théologie aristotélicienne qui exige le respect absolu du principe de non-contradiction, N. de Cues veut ménager une place pour la théologie mystique dont les formules, au regard de la raison, sont bien souvent paradoxales. Il distingue au-dessus de la raison, une seconde faculté de l’esprit humain qui est l’intelligence. L’intelligence est capable de voir directement les choses, sans intermédiaire, dans une sorte d’intuition mystique. L’intelligence n’est pas soumise au principe logique de non-contradiction.

Au-delà des théologiens, l’idée de la docte ignorance prend racine, bien sûr, dans la lecture des dialogues de Platon. On la trouve dans la définition de la sagesse socratique comme ignorance consciente d’elle-même. Cependant, entre Socrate et N. de Cues, l’ignorance a changé de statut. Chez Socrate, elle est une attitude préalable à la recherche du savoir. Dans la plupart des dialogues de Platon, Socrate est celui qui pose les questions parce qu’il se pose comme celui qui ne sait pas. Chez N. de Cues, au contraire, l’ignorance est devenue en elle-même comme un savoir. La preuve en est que dans son dialogue De Idiota (De Idiota, est traduit par Du Profane, à savoir le particulier qui n’a aucun savoir spécial⁾, l’idiot, le profane, l’ignorant expose des théories somme toute très élaborées. Alors qu’il la présente avec les formes extérieures de l’humilité chrétienne, N. de Cues fait de la docte ignorance une source incomparable de savoir ; il en parle comme d’un don divin ; il montre qu’elle confère au sage une vue supérieure sur les autres : la docte ignorance, comparable à une haute tour, exhausse de même chacun jusqu’à la vision : car une fois installé là, il embrasse d’un seul regard tout ce que celui qui erre çà et là à travers un champ cherche à la trace par divers détours (Apologie de la docte ignorance, pp. 49-50). La position du docte ignorant lui permet d’observer et de juger les errements d’autrui.

Au XVII^ème s., B. Pascal reprend ce thème dans ses Pensées : Le monde juge bien des choses, car il est dans l’ignorance naturelle, qui est le vrai siège de l’homme. Les sciences ont deux extrémités qui se touchent. La première est la pure ignorance naturelle où se trouvent tous les hommes en naissant. L’autre extrémité est celle où arrivent les grandes âmes, qui, ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu’ils ne savent rien, et se rencontrent en cette même ignorance d’où ils étaient partis ; mais c’est une ignorance savante qui se connaît. Ceux d’entre deux, qui sont sortis de l’ignorance naturelle, et n’ont pu arriver à l’autre, ont quelque teinture de cette science suffisante, et font les entendus. Ceux-là troublent le monde, et jugent mal de tout. Le peuple et les habiles composent le train du monde ; ceux-là le méprisent et sont méprisés. Ils jugent mal de toutes choses, et le monde en juge bien (B. Pascal, Pensée 327 B., in Pensées, texte de l’édition Brunschvicg, Paris, Garnier, 1961). Il y aurait donc trois échelons dans l’ignorance : - l’ignorance naturelle, c’est-à-dire le pur non-savoir ; - l’ignorance savante qui se connaît et qui caractérise le sage, c’est-à-dire, pour Pascal, celui qui a découvert la vanité de la science humaine et la nécessité de Dieu. Entre les deux, l’ignorance inconsciente d’elle-même des suffisants ; le suffisant juge mal des choses mais ne s’en rend pas compte ; c’est le docte ignorant qui s’aperçoit de ses erreurs et de sa présomption ; on sait en effet que l’ignorance n’apparaît telle qu’à celui qui sait.

Chez B. Pascal, la docte ignorance est celle des grandes âmes, autrement dit des grandes intelligences qui ont parcouru tout le savoir, notamment le savoir scientifique. C’est une ignorance rencontrée dans la recherche. Les savants découvrent au terme de leur enquête qu’ils ne savent rien, c’est-à-dire rien d’essentiel. La science leur apparaît comme une vanité à côté de la question essentielle de Dieu. Cette ignorance est docte en ce qu’elle se reconnaît ; elle est une conversion de l’âme qui, se détournant de l’attrait des sciences, va se tourner vers Dieu. Cette docte ignorance est une arme dirigée contre les mondains qui perdent leur temps à juger des choses sans avoir réellement fourni l’effort de les étudier. Dans sa pensée sur l’ignorance des grandes âmes, B. Pascal tient un discours moderne, marqué par l’émergence de la science dont il ne se satisfait pas. On peut y trouver un désenchantement à l’égard de la science, parce qu’elle ne donne pas tout. L’autre extrémité est celle où arrivent les grandes âmes, qui, ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu’ils ne savent rien, et se rencontrent en cette même ignorance d’où ils étaient partis ; Le monde physique est certes ordonné par Dieu, mais la connaissance de cet ordre ne peut suffire à donner un sens au monde. Le sens est au-delà de ce monde, dans un Dieu qui reste obscur.

B - La coïncidence des opposés

D’où vient la coïncidence des opposés　? N.　de 　Cues en parle d’abord comme d’une révélation : A mon retour de Grèce, sur mer, sans doute par un don du père des lumières, de qui vient tout don excellent, j’ai été amené à embrasser les choses incompréhensibles d’une façon incompréhensible dans la docte ignorance, en dépassant ce que les hommes peuvent savoir des vérités incorruptibles (N. de Cues, De Docta Ignorantia, III, 12, Herder, I, 515-516. Nous nous référons à l’édition des oeuvres principales en latin-allemand menée par Dietlind et Wilhelm Dupré : Nikolaus von Kues, Die philosophisch-theologischen Schriften, Sonderausgabe zum Jubiläum, lateinisch-deutsch, 3 vol.　, Wien, Herder, 1989). Ce principe a d’abord une signification mystique. Il est ce qui permet à la pensée de se dépasser, de passer de l’activité rationnelle à la vision intellectuelle pour rejoindre la vérité en Dieu. Cependant, cette idée qu’il présente comme une révélation lui a sans doute été inspirée par certaines lectures. Il cite notamment Denys l’Aréopagite qui, dans Les noms divins, oppose la théologie affirmative et la théologie négative, pour dépasser leur opposition dans la théologie mystique (Lettre à Gaspard Aindorffer, in Lettres aux moines de Tegernsee sur la docte ignorance (1452-1456), suivies de Du jeu de la boule (1463), trad. Maurice de Gandillac, Paris, O.E.I.L., Coll. Sagesse chrétienne, 1985, p.　27). On peut y apprendre, par exemple, que Dieu répand partout son identité, parce qu’il contient d’avance en soi sous le mode de l’identité jusqu’aux opposés eux-mêmes, en tant que Cause unique, unifiante et transcendante de toute identité (Pseudo-Denys l’Aréopagite, Les Noms Divins, chap.　IX, §.4., trad. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.　156). La contradiction ne permettant pas d’atteindre l’être des choses, il faut dépasser les attributions à la manière aristotélicienne.

Avec la coïncidence des opposés, c’est une nouvelle méthode, voire une nouvelle logique qu’instaure N.　de 　Cues. Elle va lui permettre de résoudre quantité de problèmes, dans divers domaines. Le principe de non-contradiction empêchait de concevoir la pluralité des mondes, la possibilité des transmutations. N.　de 　Cues lève ces interdits. Sur la question de l’origine du langage, la coïncidence des opposés permet de dépasser l’alternative du naturalisme et du conventionnalisme (Hennigfeld, Jochem, «　Verbum-Signum. La définition du langage chez St. Augustin et Nicolas de Cues　», Archives de philosophie, Avril-Juin 1991, Paris, Beauchesne, 1991, pp. 266-267). En esthétique, la coïncidence des opposés permet d’analyser l’harmonie des contraires, comme la lumière et l’obscurité, le son et le silence (De Bruyne, Edgar, Etudes d’esthétique médiévale, Tome 1, Slatkine Reprints, 1975. (I^ère éd. Bruges, 1945), pp. 361-362). En mathématiques, la coïncidence des opposés lui permet de réduire le courbe au droit (in De Transmutationibus geometricis, De Mathematicis complementis, De mathematica perfectione), la corde minimale à l’arc minimum (in De mathematica perfectione), le cercle inscrit au cercle circonscrit (in De Transmutationibus geometricis, De Arithmeticis complementis, De quadratura circuli (Magister Paulus ad Nicolaum Cusanum)). La coïncidence des opposés peut également être mise au service de l’interprétation des Ecritures. N.　de 　Cues s’en sert également comme d’une arme politique pour dépasser l’opposition des religions dans le De Pace Fidei, pour l’emporter sur les adversaires du pape lors du Concile de Bâle, pour réduire au silence les critiques, y compris dans les discussions mathématiques : celui qui nie la quadrature du cercle afin de ne pas affirmer que le courbe et le droit coïncident, celui-là, en niant, affirme que deux contradictoires coïncident (in De caesarea circuli quadratura). C’est une arme dont la puissance est redoutable et N.　de 　Cues en a vite pris conscience : j’essaie de voir si par hasard cette difficulté pourrait prendre fin par le moyen des coïncidences, comme dans d’autres sciences. Je prétends qu’elle est d’une puissance maximale (in De Mathematicis complementis). Elle n’est pas une négation du principe de non-contradiction, mais elle en est le dépassement lorsque c’est nécessaire.

C’est en ce point qu’une nouvelle rencontre de B. Pascal avec N. de Cues est possible. Comme le flux et le reflux de la mer, l’ordre de la pensée apparaît comme une suite d’opposés, comme par exemple une suite de oui et de non alternés. Les sciences ont deux extrémités qui se touchent (Pensée 327B). Ce thème se retrouve autant en physique qu’en morale ou qu’en géométrie. La conciliation des contraires s’obtient dans l’infini　; Pascal fait voir une chose infinie et indivisible　: c’est un point se mouvant partout d’une vitesse infinie, car il est un en tous lieux et est tout entier en chaque endroit　; Croyez-vous qu’il soit impossible que Dieu soit infini, sans parties　? - Oui. - Je vous veux donc faire voir une chose infinie et indivisible　: c’est un point se mouvant partout d’une vitesse infinie　; car il est un en tous lieux et est tout entier en chaque endroit (Pensée 444B). C’est la reprise du paradoxe de N. de Cues　: soit un corps qui se meut d’une vitesse infinie sur une trajectoire circulaire　; on peut dire de lui qu’il est toujours à l’endroit de son départ. C’est donc hors de la nature que se trouve le point recherché, union des contraires. Ces extrémités se touchent et se réunissent en Dieu, et en Dieu seulement (Pensée 72B).

c - La sphère infinie

La célèbre formule qui fait du monde une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part se trouve bien chez les deux auteurs (N. de Cues : De Docta Ignorantia, L.I, chap. 11 et 12, et B. Pascal : Pensée 72 B). Gardies pense que Pascal a pu la trouver aussi bien dans l’édition des Essais de Montaigne de Mlle de Gournay que dans le Cursus philosophicus du Père E. Maignan (Gardies, Jean-Louis Pascal entre Eudoxe et Cantor, Paris, Vrin, 1984, pp.75-76), car elle circule chez Duns Scot, Rabelais, Gerson, etc. La formule sur la sphère infinie est inspirée de la seconde sentence hermétique du Livre des XXIV philosophes (Le livre des philosophes, trad. Françoise Hudry, Grenoble, Jérôme Millon, 1989). On sait que N. de Cues est le premier à transférer cette image de Dieu à l’univers : Donc la machine du monde aura, pour ainsi dire, son centre partout et sa circonférence nulle part, parce que Dieu est sa circonférence et son centre, lui qui est partout et nulle part (De Docta Ignorantia, II, 12, Herder, I, 396 : Unde erit machina mundi quasi habens undique centrum et nullibi circumferentiam, quoniam eius circumferentia et centrum est Deus, qui est undique et nullibi. Il n’est pas sans intérêt de remarquer la place de la formule dans le texte　; elle se trouve à la fin d’un paragraphe rédigé au conditionnel qui dit en substance : si nous n’avions plus aucun repère fixe pour contempler le monde, alors la machine du monde aurait...). Mais on peut remarquer, si on lit la formule complète, le lien étroit entre le monde et Dieu. C’est une affirmation théologique plus que cosmologique. Si la machine du monde est infinie, c’est parce que Dieu est infini. N. de Cues voyait-il effectivement le monde physique comme infini ? Ne parlait-il pas plutôt d’une certaine idée du monde, d’une façon de se le représenter entre les mains de Dieu ? Avec N. de Cues, le cosmos commence à craquer, mais il s’agit seulement d’un désir d’infini, d’une évasion sans rapport avec l’expérience externe.

B. Pascal ne s’engage pas sur les différents systèmes astronomiques en concurrence à son époque. C’est ainsi que, quand on discourt humainement du mouvement ou de la stabilité de la Terre, tous les phénomènes des mouvements et rétrogradations des planètes s’ensuivent parfaitement des hypothèses de Ptolémée, de Tycho, de Copernic et de beaucoup d’autres qu’on peut faire de toutes lesquelles une seule peut être véritable. (Pascal, Lettre au Père Noël du 29 Octobre 1647, Oeuvres complètes, texte établi par Jean Mesnard, Paris, Desclée de Brouwer, 1976, Vol.II, p. 524) Pour trancher parmi ces hypothèses également cohérentes et conformes aux observations, il faudra les démontrer expérimentalement. Le véritable problème, pour lui, n’est pas cosmologique. C’est le problème d’un point fixe. Selon M. Serres, ce qui préoccupe principalement Pascal, c’est la recherche d’un centre　: au milieu des deux infinis, perdu dans un univers ouvert, l’homme est à la recherche d’un centre, d’un point fixe sur lequel il puisse s’assurer. Képler aurait joué un rôle bien plus important que Copernic dans la pensée de Pascal　; la véritable question ne serait pas «　Quel est le centre de l’univers　? «　 (question de Copernic), mais «　Y a-t-il un centre à l’univers　?　» (question de Képler). Cette question est effectivement antérieure et bien plus radicale que la précédente. Il faut préférer Képler à Copernic parce qu’il est plus fondamental, pour l’astronome comme pour le philosophe, de savoir si le monde est centré, et de le démontrer, que de chercher à déterminer ce centre et de dire quel il est ‘Serres, M., Op.Cit., p.653). Aussi M. Serres n’hésite-t-il pas à renverser l’interprétation traditionnelle du fragment sur les deux infinis　: il ne s’agirait pas de donner le spectacle des ordres d’infinitude pour effrayer le libertin, mais il s’agirait d’un essai de méthode, d’une quête d’un point fixe, d’une recherche d’un centre. M. Serres en veut pour preuve la constance de cette recherche dans les traités scientifiques de Pascal : le traité sur les sections coniques pour la géométrie, le traité du triangle arithmétique et les carrés magiques pour l’arithmétique, la lettre à Carcavy sur la roulette pour le calcul, le traité de l’équilibre des liqueurs pour la mécanique.

Nous avons effleuré ce problème à propos de la docte ignorance　: d’où vient la lumière alors que Dieu est caché et inaccessible à la seule intelligence　? C’est la question de la détermination d’un point de vue de la connaissance. Chez Descartes, le point archimédien est le Cogito　; mais quel est ce point chez Pascal　? Comme Descartes, Pascal est en lutte contre le scepticisme, mais, à la différence de Descartes, il pense que la raison est impuissante à remporter la victoire. Il faut un renversement du pour au contre, il faut user de la balance. Finalement, la figure du centre sera Jésus-Christ.

d - L’augustinisme

N. de Cues et B. Pascal se réfèrent constamment à la pensée de saint Augustin, le citant abondamment　; mais chacun peut avoir «　son　» saint Augustin. Ce partage est très net chez nos deux auteurs : le premier reprend la doctrine de l’intelligence en lisant essentiellement le De Trinitate　; le second reprend la doctrine de la grâce en lisant principalement De civitate Dei. A cette possibilité de choix dans la doctrine augustinienne s’ajoute une différence de position institutionnelle entre N. de Cues et B. Pascal　; si N. de Cues devait polémiquer et se défendre au sein de l’Eglise, du moins était-il cardinal et donc investi d’une autorité officielle en théologie, alors que Pascal ne disposait pas de cet avantage　; aussi est-il bien heureux de trouver en saint Augustin, non seulement un puissant théoricien, mais aussi une autorité incontestable, un Père de l’Eglise, capable de contrebalancer le pouvoir excessif des jésuites. On remarquera que saint Augustin est invoqué par B. Pascal, avant tout, pour son autorité　: Si saint Augustin venait aujourd’hui et qu’il fût aussi peu autorisé que ses défenseurs, il ne ferait rien. Dieu conduit bien son Eglise de l’avoir envoyé devant avec autorité (Pensée 869B⁾　; les défenseurs de saint Augustin sont ici Jansenius et Arnauld, puis Pascal. Mais c’est Dieu lui-même qui l’a envoyé en première ligne. La référence à saint Augustin est également une sorte de retour aux sources, par-dessus la scolastique médiévale　; Pascal récuse l’argument d’autorité dans les questions relevant de la science, mais en théologie, il lui paraît évident, en premier lieu, de se soumettre à l’autorité de l’Ecriture et des Pères de l’Eglise　: Où cette autorité a la principale force, c’est dans la théologie, parce qu’elle y est inséparable de la vérité et que nous ne la connaissons que par elle (Préface pour le traité du vide, Oeuvres complètes, texte établi par Jacques Chevalier, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1954, p.530). Le «　saint Augustin de B. Pascal　» est donc très différent du «　saint Augustin de N. de Cues　», à tel point qu’on peut se demander parfois s’il s’agit bien du même personnage.

L’amour de l’intelligence à travers la Trinité de Dieu, voilà, semble-t-il, la grande idée que N. de Cues retient de saint Augustin. L’intelligence est ce par quoi l’homme peut trouver la vérité. Tout homme qui comprend qu’il doute, comprend quelque chose de vrai, et il est certain de ce qu’il comprend. Il est donc certain d’une vérité. Tout homme qui doute si la vérité existe, possède en lui une vérité qui ne lui permet pas de douter. Et il n’y a aucune vérité qui soit vraie sans la vérité (Saint Augustin, De vera religione, XL, 74). Malgré l’impression de scepticisme que peut donner parfois la théorie de la docte ignorance, on sait que le doute n’est, pour N. de Cues, qu’une étape et même un stimulant pour la recherche de la vérité. Il a certainement médité ces paroles : Non seulement celui qui dit　: «　Je sais　» et qui dit vrai, il est nécessaire qu’il sache ce que c’est que savoir　; mais même celui qui dit «　Je ne sais pas　», et qui le dit à juste titre avec assurance, sait également ce que c’est que savoir. Il distingue en effet savoir et non-savoir quand il dit avec vérité et devant l’évidence　: «　Je ne sais pas　»　; et, puisqu’il sait qu’il le dit avec vérité, d’où le saurait-il, s’il ne savait ce que c’est que savoir (Saint Augustin, De Trinitate, X, I, 3). On trouve des prémisses assez claires de la docte ignorance dans de tels propos　: L’âme ne peut s’ignorer absolument, elle qui, tout en s’ignorant, se connaît encore. Si elle ignorait son ignorance, elle ne se chercherait pas pour se connaître. C’est pourquoi, par le fait même qu’elle se cherche, elle prouve qu’elle se connaît plus qu’elle ne s’ignore. Elle se connaît se cherchant et s’ignorant tandis qu’elle se cherche pour se connaître (id, X, III, 5). On trouve également l’idée platonicienne de l’ascension de l’âme dont N. de Cues fait une véritable doctrine. On ne s’étonnera donc pas de trouver une continuité de saint Augustin à N. de Cues sur la théorie de l’intelligence.

B. Pascal a lu tout autrement les textes augustiniens　; un témoignage nous le rapporte　: M.Pascal n’aimait point les réflexions que saint Augustin fait sur les nombres, ni ses pointes, ni ses jeux de parole. Il a pu avoir quelques fausses beautés qui trouvent des admirateurs, mais au reste, c’est le Père qui raisonne le plus juste et qui a plus d’élévation et d’autorité (témoignage de Rapin in B. Pascal, complètes, texte établi par Jean Mesnard, Paris, Desclée de Brouwer, 1976, Vol.I, p.　891). Les deux dogmes fondamentaux auxquels Pascal résume son christianisme sont la chute et la rédemption　: La foi chrétienne ne va presque qu’à établir ces deux choses　: la corruption de la nature, et la rédemption de Jésus-Christ (Pensée 194 B). Or, saint Augustin s’engage nettement dans ce sens. On trouvera trace de l’augustinisme chez Pascal dans le thème de la supériorité du coeur sur la raison. Je ne serais pas chrétien sans les miracles, dit saint Augustin (Pensée 812B), ce qui signifie que la raison interdirait au coeur d’admettre la vérité du christianisme si celle-ci n’était pas manifestée par des signes divins. Sur cette priorité de la foi sur la raison, n’y a-t-il pas une rupture avec N. de Cues pour qui l’intelligence peut s’approcher par elle-même de la lumière de Dieu　? Dans ce sens, N. de Cues serait plutôt du côté d’un Descartes que d’un Pascal.

Mais la principale référence de Pascal à l’augustinisme concerne, bien sûr, la doctrine de la grâce, et notamment les textes anti-pélagiens de saint Augustin. Il serait fastidieux de citer tous les arguments de cette discussion. Les références de B. Pascal sont constamment prises dans le De civitate Dei, lu à travers Montaigne, Jansenius et les solitaires de Port-Royal. Ainsi, cette Pensée 654B　: Augustin, de Civ. Dei, V, 10. Cette règle est générale　: Dieu peut tout, hormis les choses lesquelles s’il les pouvait il ne serait pas tout-puissant, comme mourir, être trompé et mentir, etc. C’est encore à cette oeuvre de saint Augustin qu’il se rapporte à propos des nombres　: Comme nous savons qu’il est faux que les nombres soient finis, donc il est vrai qu’il y a un infini en nombre (Pensée 233B) qui reprend la formule augustinienne　: chaque nombre est fini, mais tous ensemble sont infinis (Saint Augustin, De civitate Dei, XII, 19). Bien qu’il soit très éloigné de la théorie cusaine de la coïncidence des opposés, B.　Pascal aurait pu croiser cette perspective dans ses Ecrits sur la grâce　; en effet, la délicate question de la prédestination soulève de redoutables paradoxes　; pourquoi, entre deux hommes également coupables, Dieu sauve-t-il celui-ci et pas l’autre　? Plus grave encore, pourquoi, entre deux justes, Dieu accorde-t-il le salut à l’un et pas à l’autre　? Pascal aurait pu répondre, à la manière de N. de Cues, que notre principe rationnel de non-contradiction ne vaut plus pour Dieu, mais il s’arrête sur les bords du mystère　; se référant à saint Augustin, il parle du jugement caché de Dieu　; il est interdit de chercher plus loin　; il est impossible de trouver une raison du choix divin qui soit à notre mesure (Écrits sur la grâce in B. Pascal, complètes, texte établi par Jean Mesnard, Paris, Desclée de Brouwer, 1976, Vol.III, p.　671).

On peut conclure de cette double lecture d’un même auteur qu’une référence commune n’établit pas une filiation. Ce n’est pas parce que N. de Cues et B. Pascal ont tous deux lu saint Augustin, peut-être dans des éditions très proches, qu’ils en ont tiré les mêmes leçons et qu’une communauté de pensée s’est établie entre eux. On peut généraliser la leçon à ces thèmes apparemment communs que nous venons de parcourir : il n’y a pas de filiation continue de N. de Cues à B. Pascal, mais plutôt une rupture ; c’est dans cette perspective d’une opposition radicale qu’il nous faut étudier leurs rapports. La distance historique qui sépare B. Pascal du Cusain est considérable : entre-temps, la révolution astronomique a totalement détruit l’ordre du cosmos, les guerres de religion ont remis en cause la compréhension du dogme de l’Incarnation, le scepticisme s’est emparé des esprits et a servi d’arme contre le principe de l’infaillibilité pontificale, la science moderne est née ; face à lui, B. Pascal a non seulement tout un bouleversement à penser, mais aussi un Descartes, auteur d’un redoutable système dont il mesure tous les dangers. Le contexte philosophique est entièrement différent de celui du Cusain, mais aussi, nous allons le voir, le contexte mathématique.

e - Les trois ordres

On trouve chez N. de Cues et B. Pascal l’idée commune des degrés du savoir, de la nécessité de s’élever de l’un à l’autre pour parvenir à l’illumination totale　; ils reprennent tous deux l’image mystique de l’échelle (Il eut un songe　: voilà qu’une échelle était plantée en terre et que son sommet atteignait le ciel et des anges de Dieu y montaient et descendaient　! (Le songe de Jacob in Genèse, XXVIII, 12)) permettant l’ascension vers Dieu. On trouve bien cette idée d’une élévation, d’un détachement progressif menant du bas vers le haut, chez les deux auteurs, mais s’agit-il bien de la même échelle　?

N. de Cues décompose l’âme en trois facultés　: l’intelligence (intellectus), la raison (ratio) et les sens (sensus). Entre ces facultés circulent l’ombre et la lumière, la connaissance et l’ignorance. Pascal distingue trois ordres dans la connaissance　: les corps, les esprits et la charité (Pensée 793 B). Il nous invite à nous élever progressivement de la considération des corps (non seulement la chair, mais aussi la puissance), à la considération des esprits (par la science), puis à la charité. Il découle de cette structure de l’âme une conception trinitaire de la démarche de la pensée. Pour N. de Cues, le passage des sens à la raison, puis de la raison à l’intelligence s’effectue dans une relative continuité　; le principal obstacle tient au principe de non-contradiction qui empêche la raison de comprendre des objets difficiles comme Dieu, l’infini, la création... parce qu’ils nous conduisent à des antinomies. N. de Cues surmonte la difficulté avec sa fameuse doctrine de la coïncidence des opposés. Dans sa critique du rationalisme cartésien,　Pascal n’est pas loin d’arriver à la même conclusion, semble-t-il, mais son ascension des âmes ne s’effectue pas du tout de la même manière que chez N.　de Cues. Pascal interdit tout passage continu d’un ordre à l’autre. De tous les corps ensemble, on ne saurait en faire réussir une petite pensée　: cela est impossible et d’un autre ordre (id.). La grande différence tient donc à la question de la continuité.

Chez N. de Cues, les trois facultés cognitives de l’âme sont en continuité. Comme le résume bien Vansteenberghe, le degré infime d’intelligence étant le degré suprême de raison, et le degré infime de raison étant le degré suprême du sens (Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas de Cues, Genève, Slatkine Reprints, 1974, (1^ère éd. : 1920), p. 423). Cette continuité est assurée par la présence, partout, de l’unité de Dieu. Il y a donc un mouvement de compénétration des éléments de l’âme les uns dans les autres et l’échelle se parcourt dans les deux sens　: L’unité de l’intellect descend dans l’altérité de l’imagination, l’unité de l’imagination descend dans l’altérité du sens　; mais en même temps, l’intellect unit dans l’imagination l’altérité des sensations, dans la raison celle des images, et celle des raisons dans l’unité intellectuelle simple (id, p. 349). Pour résumer, on pourrait dire que l’échelle de N. de Cues se parcourt dans les deux sens, de façon continue, et qu’elle est tenue d’en haut par l’unité que Dieu y répand.

Chez B. Pascal, l’organisation des trois ordres est commandée par une série de principes qui établissent une discontinuité fondamentale entre eux. Si l’on suit bien le texte de la Pensée 793B, on peut noter　: 1 - une distance infinie sépare les ordres　; La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité. 2 - les ordres supérieurs sont invisibles aux ordres inférieurs　; La grandeur des gens d’esprit est invisible aux rois, aux riches, aux capitaines, à tous ces grands de chair. 3 - un ordre n’est vu que des ordres supérieurs et de lui-même et ne se mesure qu’avec ses propres éléments　; Les saints...sont vus de Dieu et des anges, et non des corps ni des esprits curieux　: Dieu leur suffit. 4 - des éléments d’un ordre inférieur sont inutiles pour démontrer une vérité d’un ordre supérieur　; Archimède, sans éclat, serait en même vénération. Il n’a pas donné des batailles pour les yeux, mais il a fourni à tous les esprits ses inventions. 5 - la petitesse apparente des éléments d’un ordre est en réalité de grandeur infinie dans cet ordre　; Il est bien ridicule de se scandaliser de la bassesse de Jésus-Christ, comme si cette bassesse était du même ordre, duquel est la grandeur qu’il venait faire paraître. 6 - les ordres sont incommensurables entre eux　; Tous les corps ensemble, et tous les esprits ensemble, et toutes leurs productions, ne valent pas le moindre mouvement de charité. 7 - les ordres sont irréductiblement hétérogènes　; De tous les corps et esprits, on n’en saurait tirer un mouvement de vraie charité.

On retrouve une organisation aussi hiérarchique et aussi discontinue dans le fragment Raison des effets, commençant par l’indication Gradation (Pensée 337B)　: Le peuple honore les puissants par ignorance　; les demi-habiles les méprisent parce qu’ils ne disposent que de la demi-lumière de la raison (l’esprit critique)　; les habiles les honorent parce qu’ils ont toute la lumière de la raison (la pensée de derrière)　; les dévôts les méprisent parce qu’ils ne disposent que de la demi-lumière de la foi (la piété sans la grâce)　; les vrais chrétiens, enfin, les honorent parce qu’ils ont la pleine lumière de la foi. On retrouve une partie des principes énumérés ci-dessus　: (2) - les ordres supérieurs sont invisibles aux ordres inférieurs　; (3) - un ordre n’est vu que des ordres supérieurs et de lui-même et ne se mesure qu’avec ses propres éléments　; (4) - des éléments d’un ordre inférieur sont inutiles pour démontrer une vérité d’un ordre supérieur　; (7) - les ordres sont irréductiblement hétérogènes　; la preuve en est qu’ils aboutissent à des effets alternativement opposés　; Ainsi se vont les opinions succédantes du pour au contre selon qu’on a de lumière.

Derrière cette organisation, on sait qu’il y a le principe mathématique exposé à la fin du Traité de la sommation des puissances numériques (1654)　: On n’augmente pas une grandeur continue lorsqu’on lui ajoute, en tel nombre que l’on voudra, des grandeurs d’un ordre d’infinitude inférieur. Ainsi les points n’ajoutent rien aux lignes, les lignes aux surfaces, les surfaces aux solides (Traité de la sommation des puissances numériques, in Oeuvres complètes, texte établi par Jacques Chevalier, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1954, p.1432)　; Ce principe pose l’impossibilité de passer d’un ordre à un autre par une simple continuité. Pascal distingue les ordres par la simple définition d’Eudoxe (Euclide, Eléments, L.V, déf.4) que J.L. Gardiès repère dans De l’esprit géométrique　: Un indivisible, multiplié autant qu’on voudra, ne fera jamais une étendue. Donc il n’est pas du même genre que l’étendue par la définition des choses du même genre...Et on en trouvera un pareil (rapport) entre le repos et le mouvement, et entre un instant et le temps　; car toutes ces choses sont hétérogènes à leurs grandeurs, parce qu’étant infiniment multipliées, elles ne peuvent jamais faire que des indivisibles d’étendue, et par la même raison (De l’esprit géométrique, in 　Oeuvres complètes, texte établi par Jacques Chevalier, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1954, p.　590). C’est la même définition d’Eudoxe qui commande l’hétérogénéité entre les trois ordres　: Ce sont trois ordres différents de genre. Les grands génies ont leur empire, leur éclat, leur grandeur, leur victoire, leur lustre, et n’ont nul besoin des grandeurs charnelles, où elles n’ont pas de rapport...Les saints ont leur empire, leur éclat, leur victoire, leur lustre, et n’ont nul besoin des grandeurs charnelles ou spirituelles, où elles n’ont nul rapport, car elles n’y ajoutent ni ôtent (Pensée 793B). Il y a une gradation entre les ordres, mais il n’y a pas de rapport entre eux. On pourrait dire que l’échelle de Pascal ne se parcourt que du bas vers le haut, en sautant d’un degré à l’autre, et à condition que Dieu nous tende la main en nous envoyant sa grâce. Derrière la question de l’hétérogénéité des trois ordres, de la discontinuité fondamentale du réel, se profile la question des proportions.

F - La recherche d’une proportion

N. de Cues cherche une proportion conduisant l’homme vers Dieu : La proportio est, selon lui, la clé essentielle de la recherche　: Toute recherche consiste en une proportion comparative facile ou difficile, et c’est pourquoi l’infini qui échappe, comme infini, à toute proportion, est inconnu. Or, la proportion qui exprime accord en une chose d’une part et altérité d’autre part, ne peut se comprendre sans le nombre. C’est pourquoi le nombre enferme tout ce qui est susceptible de proportions (De Docta Ignorantia, I, 1, Herder, I, 194) Le domaine privilégié dans lequel se déploie la puissance de la proportion sera le domaine mathématique : Nous appelons symboliquement nombre la première réalité dérivée, parce que le nombre est le substrat de la proportion　; sans nombre il n’est, en effet, aucune proportion. Et la proportion est le lieu de la forme　; car, sans proportion adaptée et congrue à la forme, la forme ne saurait se réfléchir...( De Mente, VI, Herder, III, 524) La raison en est que Dieu lui-même l’a utilisée lors de la création : Dieu s’est servi, dans la création du monde, de l’arithmétique, de la géométrie, de la musique et de l’astronomie, tous arts dont nous faisons usage aussi quand nous recherchons les proportions des choses, des éléments et des mouvements (De Docta Ignorantia, II, 13, Herder, I, 410). C’est pourquoi on la retrouve partout dans le monde : La proportion est le lieu du monde, ou la région de la forme, et la matière le lieu de la proportion (De Mente, VI, Herder, III, 520). Les recherches mathématiques du Cusain sont entièrement animées par cet espoir de mettre à jour la proportion que Dieu a placée dans les choses. Certes, il convient d’être prudent, d’emblée, en rappelant les hommes à l’humilité : La mesure avec laquelle l’homme parvient à la recherche du vrai n’a elle-même aucune proportion avec le vrai, et par là, celui qui s’arrête avant l’exactitude, ne saisit pas l’erreur. C’est là que les hommes se différencient, puisque les uns se vantent d’être parvenus à l’exactitude, alors que les sages savent qu’elle est inaccessible, de sorte que ceux qui sont les plus sages ont la science de leur ignorance.( De circuli quadratura) Mais, pour sa part, N. de Cues estime avoir trouvé la proportion entre le droit et le courbe. Parce que j’ai vu qu’il manquait une règle pratique pour trouver une mesure commune des courbes et des droites dans les sciences géométriques, et de là, qu’elles étaient imparfaites, et que plusieurs mesures qui paraissent possibles ne pouvaient être menées à terme, je n’ai épargné aucun effort pour approfondir cet art. Toi qui lis cet écrit, tu jugeras si je l’ai trouvé. Je dis que le courbe et le droit sont commensurés quand une seule mesure les mesure. J’estime qu’une ligne droite a autant de pieds droits que d’arcs courbes.(De Una recti curvique mensura) Ceci lui permet, croit-il, de résoudre le fameux problème de la quadrature du cercle : Il en sera ainsi dans l’augmentation ou la diminution de tous les polygones, selon une proportion réciproque unique. Quand un rapport nous est donné et que nous le connaissons par quelque polygone, alors nous le connaissons aussi pour le cercle.( De Quadratura circuli)

On peut donner à titre d’exemple, la «　proposition d’or　» qu’il annonce à la fin de ses travaux : dans un quadrant, le rapport des sections de rayons à la ligne qui les détermine est constant, que cette ligne soit une corde, un arc ou une tangente. Il s’agit bien d’une négation de la différence entre la droite et la courbe par l’invocation de la proportion. N. de Cues est certain que cette proportion est la même que celle de la diagonale au côté du carré.

Comment justifier philosophiquement une telle prétention ? Dieu est à l’origine de l’ordre commun aux choses et aux idées : Tu as tout disposé selon la mesure, le nombre et le poids　(De Docta Ignorantia, II, 13, Herder, I, 412 : Omnia mensura et numero et pondere disposuisti, in Livre de la Sagesse, XI, 20, que l’on traduit aussi par Tu as tout réglé avec nombre, poids et mesure, in La Sainte Bible, Ecole biblique de Jérusalem, Paris, Cerf, 1955, p. 881). C’est la formule biblique de base que l’on retrouve tout au long du Moyen Âge (Par exemple, chez Saint Augustin, De Genesi ad litteram, trad. P.　Agaësse et A.　Solignac, Paris, Desclée de Brouwer, Bibliothèque augustinienne, 1972, IV, III, 7, p.　289) et jusque chez Blaise Pascal (Pascal, Blaise, De l’esprit géométrique, in Oeuvres Complètes, éd. de J. Mesnard, Paris, Desclée de Brouwer, 1991, Vol. III, p. 401). Que signifie «　disposé selon la mesure　»　? La façon dont Dieu a disposé les choses commande la façon dont l’homme essaie de les connaître. Comme la cire malléable, la pensée humaine se conforme à la chose perçue et s’en donne la forme. Il ne s’agit pas seulement d’une impression passive et d’une forme reçue par les sens, car la pensée peut concevoir les formes telles qu’elles sont en elles-mêmes (comme par exemple le cercle en soi), formes qui ne sauraient exister dans la matière (De Mente, VII, Herder, III, 538). N.　de 　Cues a pu lire cette métaphore chez Proclus : la pensée est une tablette de cire qui s’écrit elle-même (Proclus, Commentaire du premier livre des Eléments d’Euclide, trad. Paul Ver Eecke, Paris, Blanchard, 1940, 16, 9. Cette image se trouve aussi chez Aristote, dans le Traité de l’âme, L. II, 12 et L. III, 4, respectivement pp. 169 et 179 de l’édition Tricot, Vrin). Comme le miroir, la pensée reflète Dieu. La pensée est image de Dieu. Mais elle est en même temps une vision. C’est un miroir vivant qui se contemple lui-même.

S’appuyant sur une étymologie fausse, N.　de 　Cues considère que la pensée est mesurante : Je conjecture que mens vient de mensurare　(De Mente, I, Herder, III, 486 : Mentem quidem a mensurando dici conicio). La pensée tire son nom de la mesure　; elle est mensuration (De Mente, III, Herder, III, 502), ce qui est volontairement équivoque : à la fois activité de mesure des choses, et règle d’appréciation des choses. Cette idée lui a peut-être été inspirée par le titre du traité de Jean de Murs (Johannes de Muris), De Arte mensurandi, dans lequel le Cusain semble avoir pris connaissance des travaux d’Archimède. Notre intellect cerne avec précision les choses rationnelles : il en est la vraie mesure (De Conjecturis, X, Herder, II, 38). La pensée possède l’étalon avec lequel mesurer la vérité (N. de Cues a pu lire cette idée chez Proclus, dans son Commentaire du premier livre des Eléments d’Euclide, trad. Paul Ver Eecke, Paris, Blanchard, 1940, Prologue, p.　13. On trouve sur la page précédente l’image de l’âme comme tablette gravée se gravant elle-même). N.　de 　Cues compare aussi la pensée à un compas vivant qui mesurerait par lui-même toutes choses (De Mente, IX, Herder, III, 562).

On peut se demander pourquoi N.　de 　Cues accorde une telle importance à cette idée de la mesure qui, après tout, pourrait n’être qu’une métaphore. Pourquoi la mesure est-elle l’acte essentiel de la pensée　? Pour comprendre cette insistance, il faut savoir que N.　de 　Cues prétend dépasser l’opposition entre l’aristotélisme et le platonisme par l’élévation de la pensée à l’infini. Contrairement à ce qu’affirme le platonisme, il n’existe aucune multiplicité de modèles et d’idées séparées (id., Herder, III, 498), autrement dit, il n’y a pas de monde séparé des formes. Contrairement à ce qu’affirme l’aristotélisme, la forme des choses n’est pas une invention libre de la raison, car cette forme précède les choses. En fait, pour N.　de 　Cues, il existe une forme unique, infinie, simple, qui se reflète dans toutes les choses. Cette forme qu’on appelle Dieu, est ineffable. C’est la puissance unique et infinie qui se développe dans les choses. Cette introduction de l’infini dans le problème de la connaissance constitue l’originalité propre à N.　de 　Cues. C’est en introduisant l’infini dans la connaissance qu’il opère une révolution par rapport à la pensée antique : là où l’infini était l’impensable, il est introduit comme ce qui permet à la pensée de connaître. Si la pensée est essentiellement mesure des choses, c’est qu’elle est un effort constant pour s’approcher de la précision. Elle s’efforce, par des rapports proportionnels, de passer de la connaissance sensible à l’intelligence des choses. Comme l’arpenteur pose une forme artificielle contre une forme naturelle pour la saisir au plus près dans un rapport proportionnel, la pensée applique ses propres formes sur les choses pour réduire leur diversité à une unité la plus exacte possible. La pensée divine crée en concevant　; la pensée humaine est faite pour voir les notions qu’elle conçoit. Le rapport entre la pensée divine et la pensée humaine repose lui-même sur le principe de la proportionnalité : ce qu’est la proportion entre les oeuvres de Dieu et Dieu, la proportion entre les oeuvres de notre pensée et cette pensée même l’est aussi (id., VII, Herder, III, 532).

Notre hypothèse est que la divergence principale entre N. de Cues et B. Pascal porte sur l’existence d’une proportion permettant à l’homme d’accéder, par une faculté de la pensée, à la divinité. Disproportion de l’homme (Pensée 72B) : pour B. Pascal, cette recherche est fondamentalement un contresens sur l’essence du christianisme. Le désaccord tient donc à une raison théologique appuyée sur une raison mathématique. Cette divergence fondamentale a pour conséquence, chez Pascal, un partage très net entre les disciplines. N. de Cues rassemble les mathématiques, la cosmologie et la théologie. Pascal les sépare.

g - Les mathématiques

Pour N. de Cues, le sensible imite l’intelligible par des images qu’il faut considérer comme des exemples. Mais où trouver ces exemples　? - dans les mathématiques. En effet, les mathématiques sont selon F.　Bertin, la meilleure propédeutique à l’exercice de la théologie, car elles fournissent un critère de certitude irréfragable et proposent des modèles transposables au plan théologique. Les figures mathématiques deviennent alors autant de symboles mathématiques de l’Infini qui sont dotés d’une charge manuductrice pour l’intelligence qui sait les manipuler (Trois traités sur la docte ignorance et la coïncidence des opposés, trad. F. Bertin, Paris, éd.Cerf, 1991, introduction de F. Bertin, p. 18). E. Cassirer l’avait déjà remarqué　: la mathématique représente pour N. de Cues le symbole authentique de la pensée spéculative, de la vision synthétique des opposés. De toutes les oeuvres de Dieu, il n’est de connaissance précise qu’en lui qui en est l’auteur ou, si nous avons quelque idée, nous la tirons du symbole et du miroir bien connu de la mathématique (...) Tout bien considéré, donc, nous n’avons rien de certain dans notre science sinon notre mathématique et c’est elle qui est notre symbole pour aller à la chasse des oeuvres de Dieu (Trois traités sur la docte ignorance et la coïncidence des opposés, trad. F. Bertin, Paris, éd.Cerf, 1991, introduction de F. Bertin, p. 18). L’exactitude des mathématiques est recherchée non pas pour elle-même, ni pour fonder la science de la nature, mais pour fonder la connaissance de Dieu. N. de Cues attend des symboles mathématiques non seulement une plénitude et une force sensible, mais surtout une rigueur et une certitude intellectuelle. Puisque aucune méthode ne s’offre à nous pour atteindre aux réalités divines sinon par des symboles, c’est à des signes mathématiques que nous pourrons recourir avec plus de convenance qu’à d’autres, à cause de leur irréfragable certitude (De Docta Ignorantia, I, 11. Herder, I, 230). Il rappelle constamment la fonction propédeutique des mathématiques dans ses textes mathématiques mêmes. Par exemple : Comment les mathématiques nous conduisent-elles presqu’à l’absolu divin et éternel, votre très docte paternité le sait mieux que moi, elle qui est le sommet des Théologiens.(De mathematica perfectione)

Comme N. de Cues, B. Pascal utilise abondamment les mathématiques en dehors de leur contexte, car c’est bien un même homme qui invente des mathématiques, qui mène une réflexion philosophique et qui médite sur Dieu　; mais cet usage est, chez lui, orienté prioritairement vers des fins rhétoriques. Les mathématiques lui fournissent des analogies, des métaphores (Cf. P. Magnard qui analyse les images du cercle, de la sphère, de la spirale, des carrés magiques et de la parabole), des techniques de persuasion très efficaces　; sa pratique des combinaisons se manifeste souvent lors des dénombrements et des classifications de cas　; par exemple, Quatre sortes de personnes　: zèle sans science, science sans zèle, ni science ni zèle, et zèle et science (Pensée 868B). Mais ce recours aux mathématiques va beaucoup plus loin qu’un service rendu à la rhétorique lorsqu’une métaphore mathématique prend une signification philosophique et théologique. Par exemple, le concept de centre (Bras, G. et Cléro, J.P., Pascal, Figures de l'imagination, chap.3, P.U.F., 1994) qui joue un rôle mathématique essentiel dans la Lettre à Carcavy, est repris comme métaphore philosophique (l’existence humaine est une recherche permanente d’un centre) et théologique　: Jésus-Christ est l’objet de tout, et le centre où tout tend (Pensée 556B).

Cependant, on ne peut pas parler de théologie symbolique chez B. Pascal. En effet, à la grande différence de N. de Cues, B. Pascal ne pense pas que la connaissance de Dieu passe par l’intelligence. Le Dieu de Pascal n’est pas le Dieu des philosophes et des savants, mais le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Quand un homme serait persuadé que les proportions des nombres sont des vérités immatérielles, éternelles et dépendantes d’une première vérité en qui elles subsistent, et qu’on appelle Dieu, je ne le trouverais pas beaucoup avancé pour son salut (Pensée 556B). Cette pique qui vise Descartes pourrait tout aussi bien viser le Cusain. «　Des hommes croient que les proportions des nombres sont la loi de l’univers qui conduit à Dieu. Moi, B. Pascal, je n’en suis pas. »,　 aurait-il pu dire. C’est pourquoi B. Pascal est très prudent sur la question du symbolisme en théologie　; il refuse de voir partout des symboles　; Deux erreurs　: 1° prendre tout littéralement　; 2° prendre tout spirituellement (Pensée 648B). Il n’est donc pas question d’en rajouter alors qu’il est déjà bien difficile de discerner le sens exact des figures bibliques　; Il y a des figures claires et démonstratives, mais il y en a d’autres qui semblent un peu tirées par les cheveux, et qui ne prouvent qu’à ceux qui sont persuadés d’ailleurs (Pensée 650B).

On doit reconnaître sur la question de l’usage symbolique des mathématiques, l’effet d’un écart considérable de deux siècles entre N. de Cues et B. Pascal　; le premier est un homme du Moyen Âge qui n’envisage pas encore l’impératif d’autonomie des sciences à l’égard de la théologie　; le second, quoique très profondément croyant, ne remet plus en cause le divorce accompli par Galilée entre l’autorité scientifique et l’autorité religieuse　; il lui paraît de la plus haute prudence de ne pas mélanger les deux régions de la vérité. Les mathématiques sont et restent un instrument puissant de la raison humaine, mais elles ne sauraient constituer des épiphanies divines.

h - La cosmologie

N. de Cues consacre la seconde partie du De Docta Ignorantia à la cosmologie. Il y expose des thèses très avancées pour son temps. Il affirme l’infinité de l’univers, non pas d’une infinité positive, mais d’une infinité indéterminée. Il distingue l’infini du principe créateur, à savoir Dieu, qui donne l’existence au fini - c’est l’infini qui finit - et l’infini de l’univers créé, qui reçoit l’existence - c’est l’infini indéfini ou privatif. Dieu, par sa puissance, pouvait faire l’univers plus grand qu’il n’est. Mais l’univers, par sa nature matérielle, ne pouvait être plus grand qu’il n’est. Dieu a donc fait l’univers aussi grand qu’il se pouvait. C’est un infini réduit.　Il est de la meilleure façon que sa condition naturelle le lui permet.( De Docta Ignorantia, II, 1, Herder, I, 320)

La pluralité des mondes est aussi clairement affirmée par le Cusain : Nous raisonnons pareillement au sujet des autres régions d’étoiles, supposant que nulle d’elles n’est privée d’habitants, comme s’il y avait autant de fractions particulières et mondiales d’un univers un, qu’il y a d’étoiles (or, celles-ci sont innombrables), de telle sorte qu’un monde unique universel soit restreint.( De Docta Ignorantia, II, 12, Herder, I, 406) L’univers peut contenir plusieurs mondes, et des mondes habités. Contrairement à ce qu’en disent les historiens positivistes du XIXème siècle, le passage à l’univers infini ne signifiait pas nécessairement une humiliation pour l’humanité. N. de Cues voit dans la terre une étoile noble. Contre les préjugés de son époque, il affirme que la terre n’est pas immobile, qu’elle n’est pas l’astre le plus vil, que sa couleur noire ne prouve pas sa bassesse ; vue de loin, elle nous semblerait lumineuse. Elle n’est pas l’étoile la plus petite ; elle n’est pas moins parfaite que les autres planètes.

Dans son exposé du colloque de Royaumont, M. de Gandillac a souligné l’opposition des attitudes devant l’infinité du monde entre le sentiment d’angoisse de Pascal et la sérénité du Cusain. Pour B. Pascal, l’infinité du monde révèle la disproportion de l’homme, mieux, son incapacité. L’univers que décrit Pascal a perdu toute structure ; ses parties ont cessé de former un tout unique ; l’homme est devenu impuissant à concevoir l’univers comme une image de Dieu, et même, tout simplement, à concevoir une image de l’univers. L’infini est le signe de notre impuissance à saisir l’univers comme signifiant. Le monde de la science nouvelle est devenu silencieux, plus encore pour le croyant, peut-être, que pour le libertin. Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie.(Pensée 206B) L’optimisme cartésien lui paraît présomptueux : Il faut dire en gros : «　cela se fait par figure et mouvement　», car cela est vrai. Mais de dire quels, et composer la machine, cela est ridicule (Pensée 79B). On peut concevoir, en gros, le monde comme une machine, mais on ne peut en composer le détail. En ce sens, il devient absurde d’espérer un savoir absolu par la science. C’est ailleurs qu’il faut chercher un signe de Dieu, dans la Révélation.

Devant cette infinité du monde, le Cusain éprouve des sentiments fort différents, car tout s’y ordonne et s’y unifie. Le Cusain pense découvrir dans la structure de l’univers une participation à la vie intérieure de la déité (Gandillac, Maurice de, Pascal et le silence du monde, Colloque de Royaumont «　Blaise Pascal, l’homme et l’oeuvre　», Paris, Minuit, 1956, p. 356). L’infini mondain dépasse notre entendement, mais l’infini divin en constitue le centre et la circonférence. Le monde de N. de Cues reste une théophanie. Tout est bouleversé par rapport au cosmos grec, mais le Cusain ne s’en inquiète pas. Il décrit le monde infini, non dans une image sensible, mais dans une vision intellectuelle.

Au colloque de Royaumont, A. Koyré fit cette remarque : si N. de Cues ne rompt pas vraiment avec le système ptoléméen, c’est qu’il est avant Copernic, avant Tycho Brahé, et avant Bruno. Pascal, lui, est après, et il est en face de Descartes ... (id. p. 385) N. de Cues n’a pas pu être touché par l’effrayante perspective ouverte par la science moderne (Notons, par exemple, cette maladresse de M. de Gandillac : Or, devant ce même univers, le cardinal de Cues éprouvait des sentiments fort différents (p. 354). Mais, justement, ce ne pouvait pas être le même univers). Cette comparaison des deux attitudes devant l’infinité du monde repose en réalité sur un artifice historique : il ne pouvait s’agir de la même infinité, ni du même monde. La théorie cusanienne de l’infini confère à l’homme le rôle d’un médian. Certes, il y a disproportion du fini à l’infini, mais la pensée humaine peut se représenter cette disproportion ; l’infini sert alors à valoriser le fini. Au contraire, chez Pascal, l’infini est un abîme qui, tel le Tartare chez les Grecs, emprisonne l’homme dans sa condition : Je ne vois que des infinités de toutes parts qui m’enferment comme un atome et comme une ombre qui ne dure qu’un instant sans retour (Pensée 194B). L’infini pascalien est une dévalorisation du fini.

i - La théologie

P. Magnard, dans sa thèse, montre qu’un changement radical s’est opéré entre N. de Cues et B. Pascal, dans la conception de l’Incarnation. Pour le Cusain (Cf. De Docta Ignorantia, Partie III), le Christ assure une fonction de médiation entre l’homme et Dieu. Dieu est le maximum absolu ; il ne peut être restreint c’est-à-dire diminué pour devenir une créature finie. Il est le principe de tout. L’univers est un maximum restreint, c’est-à-dire réduit à telle forme, telle grandeur, telle couleur, etc. Dans l’univers, les espèces sont hiérarchisées. Ainsi, l’humanité est-elle l’espèce la plus haute dans le genre de l’animalité. Toutefois, dans une espèce, aucun individu n’arrive à la perfection ; aucun homme ne l’emporte en tout sur tous les autres hommes. Aussi, si l’on pouvait donner un individu maximum d’une espèce quelconque, il serait la perfection de son espèce ; il serait à la fois Dieu et créature ; ce ne serait pas un être composé de Dieu et de créature, mais un être en qui coïncideraient le créateur et la créature, sans confusion ni composition, dans une union au-dessus de toute intelligence.

La nature humaine ayant été placée au-dessus de toutes les oeuvres de Dieu et juste en-dessous des anges, enfermant en elle la nature intellectuelle et la nature sensible, résumant en elle l’univers comme en un microcosme, est toute désignée pour recevoir cet individu parfait. Cet être maximum, c’est-à-dire réunissant en lui toutes les perfections, sera à égalité avec le maximum absolu ; il sera le fils de Dieu, sans cesser d’être un homme. Il est indéniable que Jésus-Christ est cet être parfait, homme-Dieu, en qui se réalise la perfection divine et la perfection humaine. N. de Cues nous fait comprendre cet accomplissement de l’humanité dans le Christ, par une nouvelle image géométrique : la nature humaine est le polygone inscrit dans un cercle, et le cercle la nature divine ; si le polygone doit être aussi grand qu’il peut l’être, il n’existerait plus par lui-même avec ses angles définis, mais dans la figure du cercle. (De Docta Ignorantia, III, 4, Herder, III, 448) La représentation cusaine de l’univers permet de déterminer dans l’humanité la plus parfaite réalisée dans le Christ le lieu médian de l’échelle des êtres. L’avènement du Christ répond à une sorte de calcul de la raison. Le Christ est le point autour duquel s’ordonne l’univers. Il est la conciliation du maximum et du minimum, il réunit les opposés dans une union qui dépasse la puissance de notre entendement. Une relation proportionnelle permet à l’homme, en prenant le Christ pour moyen terme, de s’élever à Dieu. Jésus-Christ serait une mesure commune à l’homme et à Dieu.

A la différence de N. de Cues qui cherche des proportions permettant de rapporter Dieu à la mesure de l’homme, Pascal souligne la disproportion de l’homme au monde et de l’homme à Dieu. Ce monde n’est pas tout. Il n’y a pas de vérité totale en ce monde. La philosophie doit défaire l’homme de ses illusions - illusions qu’elle a elle-même produites - pour le convertir vers le souci de Dieu. Pour Pascal, selon P. Magnard, le Christ n’est pas un centre d’équilibration, mais un point de rupture ; le Christ est d’abord le Christ en agonie. Il y a impossibilité de médiation. Pas plus qu’il n’y a de proportion de l’homme à la nature - Manque d’avoir contemplé ces infinis, les hommes se sont portés témérairement à la recherche de la nature comme s’ils avaient quelque proportion avec elle (De Docta Ignorantia, III, 4, Herder, III, 448) -, pas plus il n’y a de proportion de l’homme à Dieu : Il n’y a nul rapport de moi à Dieu ni à Jésus-Christ juste.( Pensée 553B) Pascal tire là la leçon de l’expérience vécue du décentrement du monde. Les oppositions ne se composent plus, ne se compensent plus, mais se sont faites contradictions. Le Christ témoigne par sa grandeur et par son abaissement de l’incommensurabilité de Dieu au monde. Ce qui semblait plausible à Nicolas de Cues devient chez Pascal le paradoxe par excellence (Magnard, P., Nature et histoire dans l’apologétique de Pascal　, Belles Lettres, p. 275). L’union des deux natures en Jésus-Christ est un mystère qui échappe à la raison. Ce mystère se vit dans la foi, mais ne se pense pas. Il y a discontinuité dans l’être, discontinuité irréductible à tout calcul de la raison.

Partant des mêmes questions mathématiques sur l’hétérogénéité des grandeurs, N. de Cues et B. Pascal en tirent des leçons opposées : Chez l’un, le paradoxe mathématique se résout dans le dogme chrétien, expression d’une rationalité plus haute ; chez l’autre, il s’exaspère dans un paradoxe plus insoutenable encore, celui de l’Homme-Dieu (id., p. 277). Chez N. de Cues, le Christ est l’actualisation des puissances de l’homme, la maximisation de l’homme. Chez Pascal, l’homme est problématique, grandeur évanouissante, en butte à la discontinuité. Nous voulions mettre en évidence ce point de rupture fondamental : le premier parie sur l’existence d’une loi de proportionnalité qui relie les êtres ; le second, instruit des obstacle mathématiques qui s’y opposent, la refuse. Par où l’on voit que les choix mathématiques fondamentaux sont aussi et indissociablement des choix métaphysiques. A la fine pointe des axiomes, le mathématicien fait nécessairement de la philosophie.